Ancora su Melusina

ancora su Melusine

(...)
Quando una fiaba sconfina nel dominio degli strati sociali superiori e della cultura dotta, quando passa in nuovi quadri spaziali e temporali, quando è ghermita dalla storia più incalzante delle società e delle classi sociali "calde", diventa leggenda. È quel che sembra essere accaduto alla nostra storia. Alla fine del XII secolo la fiaba dell'uomo sposato a una donna-serpente circola in diverse regioni: in Normandia, in Provenza, nel paese di Langres... I discendenti di uomini come Henno, Raimondino... cercano di far propria la fiaba, di farne la loro leggenda. Quelli che ci riescono sono i Lusignano. Quando, come, perchè? È difficile saperlo (...). Ciò che è verosimile è che il nome di Melusina sia legato al successo dei Lusignano. Comunque la ricerca dell'etimologia ci sembra deludente. Essa non spiegherà l'essenziale: perchè quest'interesse, a partire dalla fine del XII secolo, di certi personaggi e di certi ambienti (cavalieri, chierici, popolo) per le «Melusine»?

Da dove è partita la leggenda di Melusina? Dal momento in cui abbiamo dei testi constatiamo l'esistenza, in diverse regioni, di forme vicine d'una leggenda identica senza che si possa individuare un centro originario comune. In seguito la casa di Lusignano e poi le case di Berry e Bar sono all'origine di un movimento di diffusione della leggenda generalmente legato a membri della famiglia dei Lusignano. (...). Se guardiamo, non alla discendenza delle Melusine medievali ma alle loro prefigurazioni e alle loro omologhe in altre culture, si apre di fronte a noi il vasto campo del mito. (...) La leggenda di Melusina risulta in particolare molto prossima: 1) per quanto concerne l'antichità europea, ai miti greci di Eros e Psiche e di Zeus e di Semele, e alla leggenda romana di Numa e di Egeria; 2) sul versante dell'India antica, a diversi miti, tra cui quello di Urvaçi sarebbe la versione ariana più antica; 3) a tutt'una serie di miti e leggende in diverse culture, dai celti agli amerindi. (...) Senza dubbio, se ne avessimo la competenza e la voglia potremmo condurre sulle differenti versioni della leggenda di Melusina una analisi strutturalista secondo gli schemi di Propp. Per esempio: /uno dei membri della famiglia si allontana da casa/ all'eroe è imposto un divieto (Melusina non sposa l'eroe se non a condizione che rispetti un tabù)/ il divieto è infranto. Se introduciamo in queste categorie le realtà medievali ci troviamo di fronte i seguenti problemi:
1) Qual è l'importanza della trasgressione del tabù? Essa resta essenziale in quanto rimane il nodo della storia e, nell'atmosfera cristiana del racconto medievale, sorge una nuova domanda: l'infedeltà dello sposo alla sua promessa non è forse meno colpevole proprio a causa del carattere diabolico della compagna?
2) Mentre nelle religioni pagane la divinità può perfettamente incarnarsi in animali e l'unione di un mortale con un animale soprannaturale è gloriosa, il cristianesimo, che ha fatto dell'uomo l'immagine incarnata esclusiva di Dio, non rende automaticamente degradante l'unione di un uomo con un mezzo animale? Per Claude Levi-Strauss "il totemismo è la proiezione... di atteggiamenti mentali incompatibili coll'esigenza di quella discontinuità tra l'uomo e la natura che il pensiero cristiano riteneva essenziale" (Le totémisme aujourd'hui, Paris, 1969)
3) A proposito delle "donne meravigliose", come si opera la distinzione tra magia bianca e magia nera, tra fate e streghe? Il cristianesimo offre a Melusina una possibilità di salvezza o la condanna inevitabilmente?

(...) La fiaba meravigliosa si snoda intorno a un eroe. Chi è l'eroe della fiaba di Melusine? Certamente lo sposo. Ma mentre la sua compagna dovrebbe, nella logica del racconto, essere la cattiva, logica rafforzata dalla ideologia dell'epoca che ne fa un diavolo (simbolismo cristiano del serpente e del drago), Melusina è un personaggio se non simpatico almeno toccante. Essa appare alla fine del racconto come la vittima del tradimento del suo sposo. Diventa una pretendente al posto di eroe. Così come Soriano ha scoperto in La Fontaine un lupo-vittima e compassionevole accanto a un lupo-aggressore e detestato, Melusina è un serpente-vittima e commovente. La notazione finale che la riconduce, nella sua invisibilità notturna e gemente, accanto ai suoi figlioletti, arricchisce, nel registro psicologico, la rappresentazione commovente di questa pseudo-eroina. Perchè questa commozione su una donna demoniaca? Una delle caratteristiche del racconto meraviglioso è l'happy end. Melusine finisce male. Certamente si tratta piuttosto di una leggenda che di una fiaba: la fiaba meravigliosa inizia a evolversi verso il poema eroico, il cui accento è spesso tragico. Perchè questo slittamento verso un genere che implica il fallimento e la morte dell'eroe?

Gli autori medievali hanno dato una spiegazione molto chiara di ciò che era per loro Melusine. Per tutti è un demonio succube, una strega assimilata agli angeli decaduti. Essa è mezza donna e mezzo animale e dai suoi accoppiamenti con un mortale nascono dei figli eccezionali, dotati di attributi fisici (bellezza le figlie, forza i maschi), ma tarati o infelici. Alcuni spiegano anche le ragioni di questi matrimoni. La donna-serpente, condannata per una colpa a soffrire eternamente nel corpo di un serpente, ricerca l'unione con un uomo, la sola che la può strappare dalla sua eternità infelice e le può permettere di morire e di godere quindi della vita eterna felice. Questo rivestimento cristiano non ha nulla di sorprendente se si pensa all'inquadramento cristiano di tutta la vita culturale medievale e al fatto che alla fine del XII secolo il cristianesimo si impegnava sul terreno delle spiegazioni razionali, anche se le sue ragioni si applicavano a dati di base assolutamente irrazionali. Notiamo però che, anche se la leggenda è inquadrata in una spiegazione cristiana, ci sono pochi elementi cristiani nella storia medesima. Nella storia di Henno e nella leggenda della Dama di Esperver è il suo cattivo comportamento di cristiana (non assistere alla messa integrale) che scatena i sospetti e sono gli esorcismi cristiani che la smascherano, ma nell'avventura di Raimondino non c'è nessun elemento cristiano. Il romanzo di Jean d'Arras è immerso in un clima cristiano, ma nessun elemento cristiano ha un ruolo importante nello svolgimento della storia... Melusine ha origini più antiche del cristianesimo. Se gli usi e costumi dei demoni succubi spiegano, agli occhi dei chierici medievali, la natura e la storia di Melusine, questo non può valere per noi.

Qual è dunque la posta della storia? La dote di Melusine è per Raimondo la prosperità. Tradita Melusine si ritrova con un palmo di naso. Il corno dell'abbondanza è finito. Così si rivela la vera natura di Melusine, attraverso la sua funzione nella leggenda: Melusine porta la prosperità. Che si ricolleghi concretamente e storicamente (forse non lo sapremo mai) a una dea di fecondità celtica o autoctona, a uno spirito fertilizzatore, a una eroina culturale di origine indiana (o più verosimilmente e più vagamente indoeuropea), che sia di origine ctonia, acquatica o uranica (essa è di volta in volta e nello stesso tempo serpente, pesce, sirena, drago e c'è sempre un bagno che fa riferimento alla sua natura acquatica...), in ogni caso appare come la trasformazione medievale di una dea-madre, come una fata della fecondità. Quale fecondità? Essa assicura al suo sposo forza e salute. Ma lo colma soprattutto in tre campi, inegualmente.
Anzitutto quello della prosperità rurale (...). In Jean d'Arras l'attività dissodatrice di Melusina è considerevole. Le radure si aprono sotto i suoi passi, le foreste si trasformano in campi. Il Forez deve a lei il passaggio da una natura incolta alla coltivazione.
Ma un'altra attività creatrice è in primo piano: la costruzione. Ancor più che dissodatrice è una costruttrice. Semina sulla sua strada, nei suoi numerosi spostamenti, roccaforti e città che costruisce spesso con le sue stesse mani... Per quanto si possa essere prevenuti contro lo storicismo, è certamente una rinuncia alla verità rifiutarsi di vedere qui il volto storico di Melusina legato a una congiuntura economica: dissodamenti e costruzioni; dissodamento e poi costruzione. Melusina è la fata del decollo economico medievale.
Ma c'è un altro campo in cui la fecondità di Melusina è ancora più clamorosa: quello demografico. Ciò che soprattutto Melusina dà a Raimondo sono dei figli. Anche quando non sono dieci, come in Jean d'Arras, essi rappresentano ciò che sopravvive alla scomparsa della fata-madre e alla rovina del padre. Scomparsa Melusina, se ancora la si sente è quando compie la sua funzione essenziale, quella di madre e nutrice. Rapita alla luce essa resta una genitrice notturna. Chi resisterebbe qui ad evocare la famiglia feudale, il lignaggio, la cellula della società feudale? Melusina è il ventre da cui nasce una nobile stirpe.

(...) Ma la fiaba è un tutto. Se è legittimo isolarne il motivo centrale, quello della prosperità, per ritrovarvi l'appello fatto da una classe sociale a una dea-madre, bisogna soprattutto cercare la "morale" della fiaba nella sua conclusione. Già lo si è detto, Melusine va a finire male. Per Jan De Vries "dietro l'ottimismo apparente della fiaba può benissimo celarsi la sensazione di un fallimento inevitabile". Sarebbe un'impresa al di sopra delle nostre possibilità ricercare come e perchè questa ricerca della prosperità, in particolare della prosperità familiare, finisca con una constatazione di fallimento o semifallimento. Notiamo il fatto. (...) Ma i narratori medievali di Melusina strappano all'involarsi della fata verso il suo inferno, dei figlioletti tramite i quali tutto continua. O piuttosto l'essenziale è la continuità medesima. Adhuc extat progenies.

Jacques Le Goff - "Melusina materna e dissodatrice"
dalla raccolta "Tempo della Chiesa e tempo del mercante" (1977)
(saggio comparso per la prima volta in «Annales ESC», 1971)

Il mondo sedotto dalle sirene

corriere della sera, lunedi , 27 febbraio 1995

FINE SECOLO. Il grande critico tiene a Siena un corso sul " Canto " delle mitiche incantatrici marine e paventa la " fine della lettura " , mentre il linguaggio si corrompe e la creativita s' inaridisce

STEINER Il mondo sedotto dalle sirene
Medail Cesare
FINE SECOLO Il grande critico tiene a Siena un corso sul "Canto" delle mitiche incantatrici marine E paventa la "fine della lettura", mentre il linguaggio si corrompe e la creatività s'inaridisce
Il mondo sedotto dalle sirene
Il prossimo saggio del comparatista di Cambridge sarà dedi cato alla possibile scomparsa del libro. E insegnerà un'"arte del leggere" contro la frenesia della vita moderna Le seduzioni "mortali" di oggi sono la droga, che promette visioni immense seguite dal castigo, i mass media che uccidono lo spirito e so prattutto il titanismo della scienza

"LSIENA a fine della lettura, e quindi del libro: nel mondo di oggi, travolto dalla fretta e dal tumulto, ipnotizzato da video e computer, è una possibilità. Ma io mi sono posto il problema di come sia ancora possibile leggere in questo mondo: così ho pensato a un'"arte della lettura" che ho provato ad applicare concretamente a due soggetti, il ritratto di Socrate scritto da Platone e i l ritratto di Gesù dell'evangelista Giovanni. Cercherò di mostrare, insomma, come si possano leggere i due vertici, i due Everest della nostra cultura durante l'agonia della lettura". Sarà questo il tema del prossimo saggio (sta per uscire in ingle se e sarà pubblicato in Italia nel '96) di George Steiner, il grande critico di Cambridge, intellettuale eclettico che sfugge alle etichette e non rifugge dalla provocazione. In perenne allerta, vigile sentinella della cultura d'Occidente dalle anten ne pronte a coglierne furori e smarrimenti, Steiner ama le sfide intellettuali più impervie: dalla presenza del mito greco nella vita moderna (Le Antigoni, editore Garzanti) al senso attuale della creazione artistica e poetica (Vere presenze, Garzant i), per citare solo le più recenti. E ora, mentre il suo radar gli presagisce la fine del libro e offre l'ancora di un'"arte della lettura" idonea a tempi d'incombente barbarie, eccolo riflettere di nuovo sul mito come antidoto ideale alla corruzio ne del linguaggio e all'esaurirsi della creatività nei tumulti di fine secolo. Così, da una settimana il professor Steiner è all'Università di Siena per tenere un corso di letteratura comparata su Il canto delle sirene (ogni lunedì fino al 10 marzo, Aula magna, ore 16 17; il martedì, tiene invece un seminario sulla traduzione). . Professor Steiner, perchè, nell'universo mitologico classico, ha scelto proprio quei dèmoni marini, metà donna metà uccello, dal canto seduttore e fatale per i naviga tori che li avvicinano? "Il tema delle sirene consente ogni tipo d'approccio alla letteratura comparata. È un tema che da duemila anni e mezzo coinvolge poesia e filosofia, che ha un'enorme iconografia e tocca soprattutto il rapporto fra musica e l inguaggio: per me, lo studio della letteraratura comparata deve includere tutto questo, le arti e la filosofia. Del resto, i primi commentari sulle sirene sono filosofici, da Platone a Plotino, a Proclo: e per i greci, pensatori come Platone, Empedocle o Eraclito non erano altro che poeti, non si facevano distinzioni. Così, scegliendo il Canto delle sirene, potrò mostrare quanto sia falsa la separazione fra pensiero e poesia". . Nel suo saggio Le Antigoni lei si chiedeva perchè poche de cine di miti greci continuino a dare forma vitale alla percezione di noi stessi e del mondo. Il canto delle sirene, con la sua seduzione meravigliosa e mortale, rientra fra questi miti? "C'è un punto di contatto, enigmatico, fra il canto delle sire ne e l'albero della conoscenza nel giardino dell'Eden: sono frutti che danno la morte promettendo la conoscenza totale, della vita e della morte, del bene e del male, del passato, del presente e dell'avvenire. La mela d'oro nel paradiso è fatale ad A damo ed Eva così come il canto delle sirene è fatale ai navigatori che l'ascoltano. È un archetipo più che millenario, dunque, che suggerisce un tema universale: la seduzione e la paura della conoscenza, che incontriamo sia nel mito ellenico sia nell a tradizione ebraica. Gli uomini, le donne hanno paura di sapere troppo: vogliono conoscere sì, la tentazione è reale, ma resta la grande paura davanti a un sapere proibito. Pensiamo alle sofferenze dei profeti, nell'Inferno di Dante: per il poeta so no dannati, perchè esiste una conoscenza riservata soltanto a a Dio". . È possibile riconoscere la seduzione delle sirene nelle lusinghe presenti nel mondo moderno? "Una è sicuramente la droga, sirena che promette una visione illuminata, immensa, seguita da un terribile castigo. In parte, sono sirene anche i mass media, che seducono con un'offerta di conoscenza spesso illusoria e danno la morte dello spirito. Ma soprattutto temo certi aspetti della scienza. Ho molto rispetto per la ricerca, ma su due punti le sirene scientifiche mi fanno paura: la creazione della vita in vitro e la decisione di far abortire un feto dopo che un'analisi ha rivelato un handicap. Con questi criteri, non sarebbero nati Beethoven e altri geni: la lusinga dell 'uomo perfetto può essere la più tragica. Mi pare che così si tocchino le estreme frontiere dell'umano: le sirene possono indurci a trascenderle, ed è un pericolo mortale. Non amo Prometeo: ho paura del titanismo, del prometeismo di questa scienza". . Nel suo ultimo saggio, Vere presenze, lei sosteneva che la musica è il supremo mistero dell'uomo, nel quale si possono cercare le tracce dell'eternità. Il discorso può essere collegato anche al mito del Canto delle sirene? "Giunto al tramonto d ella mia carriera, a sessantacinque anni, la musica per me è diventata essenziale, quintessenziale se si può dire. Amo alla follia la letteratura, quando posso leggo, ma la musica è l'avventura più radicale e il tema delle sirene va direttamente al c uore della questione: che cos'è la musica, il medesimo quesito di Vere presenze di cui queste lezioni sono la prosecuzione ideale. Attraverso il canto delle sirene voglio ripensare al legame tra parola e musica. Vico dice che quest'ultima è molto più vecchia della parola ed è un'intuizione illuminante: la poesia non era che una forma specialistica della musica. Orfeo, Pindaro, Omero cantavano". . L'importanza che lei dà alla musica va messa in relazione con l'epoca che stiamo vivendo? "In un secolo di barbarie senza fine e di orrore politico, il problema della musica mi sembra capitale. Il linguaggio è sempre più corrotto: tutte le forze, politiche, commerciali e mediatiche concorrono a corrompere le parole i cui significati corrispondo no sempre meno alla verità. Siamo bestie crudeli, certo, capaci di sadismo, dispotismo, schiavismo, ma siamo anche un animale che può cantare e scrivere musica, la quale può difendersi meglio della parola dal corrompimento poichè mantiene purezza e v erità proprie. Può mentire la musica? Esiste la bugia musicale? La musica può fare il male? L'obiezione classica che Wagner era piaciuto ai nazisti è una stupida idea, perchè non fu certo per colpa di Wagner...". . Se è vero che la musica non può m entire, quali verità si celano nel mistero del Canto delle sirene? "Le sirene promettono a Ulisse: il nostro canto può insegnare a te la totalità della conoscenza umana, la gnosi universale. E qui sta il mistero: come può un canto insegnare tutt o questo? In astratto non saprei rispondere, ma davanti a certe melodie mi sembra evidente che un'opera musicale può contenere, forse metaforicamente, la totalità della percezione umana della vita. Per esempio, mi capita di pensarlo di fronte al quartetto postumo di Schubert, a molte opere di Mozart, ma anche a pagine moderne di Mahler. Ma farò un esempio concreto: i quartetti di Sciostakovic sono per me il commento più acuto, più commovente e politicamente (lo sottolinei) più intelligente a lla realtà della Russia staliniana e al destino di una coscienza individuale in quel contesto. Tutto è riflesso in queste note: una vera autobiografia del nostro tempo. Per leggere Solgenitsin, devo sapere il russo o servirmi di una traduzione incerta: non ho bisogno d'intermediari, invece, per ascoltare le stesse cose da Sciostakovic". . Nelle prime righe delle Antigoni lei premette, citando Montaigne, che siamo solo degli "interpreti delle interpretazioni". È questo il rapporto fra la cultura di questo secolo e la mitologia del mondo antico? "Da Freud a Lèvi Strauss, tutti i grandi pensatori del '900 sono in qualche modo mitologici. E a proposito della letteratura farei un'ipotesi: quando la creazione è un pò debole, come in qu esto secolo esaurito da due guerre mondiali, il ricorso alla mitologia da parte della letteratura può essere un meccanismo psicologicamente naturale. Se non puoi scrivere un grande poema, puoi scrivere una grande interpretazione. Grandi scrittori com e Joyce, Pound, Eliot, Gide, Thomas Mann, il vostro Mario Luzi, tutti hanno usato mitologie antiche per rinnovarle, rivisitandole ma senza inventare un nuovo mito. La stessa voce più potente della poesia in lingua inglese contemporanea, Derek Walcott , ha vinto il Nobel grazie a un poema intitolato Omeros, una ripresa dell'Odissea. Io stesso mi sento coinvolto, forse inconsapevolmente, da questo meccanismo che mi spinge a guardare verso l'antico (anche se sono solo un lettore e non un creatore). Tale ricorso può significare che le nostre forze creative si sono esaurite e che cerchiamo nel mito un bagno di energia per attingere la grandezza che ci manca. Non sono profeta: domani può sorgere un nuovo Shakespeare, ma non credo. L'Europa è stanca".

Un intellettuale fra due mondi: le opere più recenti
George Steiner è nato a Parigi nel 1929 da famiglia ebrea praghese. Emigrato in America nel '40 sotto l'incalzare dell'antisemitismo, viaggiò a lungo fino ad approdare a Cambridge dov'è membro del Churchill College. Docente di letteratura inglese e comparata a Ginevra, è critico del New Yorke r e ricopre cariche istituzionali in diverse università Usa. Fra le sue opere, i saggi "Dopo Babele" (Sansoni), "Le Antigoni" (Garzanti), "Vere presenze" (Garzanti) e il recente romanzo "Il correttore" (Garzanti). In ottobre uscirà da Garzanti un suo saggio di molti anni fa: "Tolstoi e Dostoievskij".

Donne del mito

http://www.dweb.repubblica.it/archivio_d/1997/03/25/attualita/emozioni/148don43148.html

Donne del mito
Voci che ci parlano da una immensa distanza. Sapremo ascoltarle ancora e rinnovare un incantesimo che non ha tempo?
di Beatrice Bianchini

Quali cose "sono sempre ma non avvengono mai"? La citazione, da Sallustio, non è un indovinello, e potrebbe sembrare un enigma, ma la Sfinge non sarà così crudele da non svelarci l'arcano. Stiamo parlando del Mito, non di un mito. Che senso ha riscoprire il Mito nel nostro orizzonte ipertecnologico e tardomoderno? Che funzione ha? Perché è oggetto della nostra attenzione? Il Mito insegna, diceva Esopo: ma cosa insegna? Sembra che certi fatti degli Dèi si riferissero a qualcosa che agli uomini doveva essere insegnato. Non solo. Il Mito insegna dimostrando, spiegando attraverso l'esposizione "esemplare" di un fatto. I modi di comportarsi dei personaggi mitici, i loro amori, le loro violenze, i tradimenti hanno a che fare con la natura umana, sono immersi nella quotidianità. Nel fatto mitico ognuno di noi può riconoscere qualcosa che è sempre attuale perché è al di là del tempo. Il Mito è come il sogno, che dice ciò che la coscienza non riesce a dire. È sempre paradossale, altrimenti non sarebbe esemplare, non rifletterebbe al di là di ogni ragionevolezza le "maniere umane dell'esistere", sempre problematiche e mai del tutto riconducibili a ragione. Se è sempre stata la meraviglia ciò che ha portato l'umanità a investigare, fu anche il meravigliarsi di ciò che sognava che portò l'uomo di tutti i tempi a indagare in proposito. È questo il senso del Mito nel nostro orizzonte: quello di farci individuare, come nel sogno, la struttura di una problematica dell'essere umano. Non c'è ragione di non credere che un problema personale, in certi casi, non debba arrivare a coincidere con un problema collettivo. Ogni sogno è, tutto sommato, l'elaborazione di un interrogativo individuale che, a ben guardare, potrebbe ogni volta risultare comune a tutti gli esseri umani. L'invito, allora, è quello di farsi trascinare dal Mito, come incantati in un magico sogno... Arianna, la Vita Arianna fa sentire ancora la sua voce, la voce che riecheggia da quel mito lontano. Che cos'è il mito? È la nostra storia che da sempre si racconta, è la leggenda che ci legge nell'anima, è la nostra vita che si fa leggenda per parlarci. La storia di Arianna suscita sempre molta simpatia, ma non solo, ci lega a lei un sentimento, una sensibilità particolare per lo più inspiegabile. C'era una volta la figlia di un re, il suo nome era Arianna. Arianna aveva un fratellastro che la madre Pasifae aveva concepito non con il re Minosse, ma... con un toro di cui si era invaghita. Questo mostro "transgenico" fu chiamato Minotauro e rinchiuso in un labirinto. Arianna si innamorò di un eroe, Teseo. Costui, per liberare la sua città dal sanguinario tributo impostole dal re cretese Minosse - sette giovinetti e sette fanciulle destinati ad essere divorati dal Minotauro - si era proposto di uccidere il mostro. Ma egli certo non avrebbe trovato la via per uscire dal labirinto, costruito da Dedalo, se Arianna non gli avesse dato un gomitolo di filo da dipanare lungo il tortuoso cammino. Ucciso con un colpo di mazza il mostro, Teseo poté così uscire illeso ed imbarcarsi con lei, per far ritorno, vittorioso, ad Atene. Sospinto da una tempesta, trovò rifugio nell'isola di Nasso, ove sbarcò la sua donna bisognosa di riposo con la promessa di tornare a riprenderla. Mentre ella dormiva, Teseo riprese il largo e, giunto in patria, ebbro di trionfi, la dimenticò... Non rattristatevi! La storia di Arianna non finisce qui. Pare che Dioniso, il grande dio della passione del vino, della vita e delle donne, la prese con sé e la fece diventare sua sposa, quindi non più umana ma divina. Arianna racchiude in sé il mondo femminile, è intrisa di impulso e razionalità. Lei è la "Signora del Labirinto", lo sa padroneggiare con discrezione e con rispetto, lei sa che esso racchiude in sé il senso della vita. Cosa meglio del Labirinto può rappresentare la metafora dell'esistenza, così piena di asimmetrie, di ritorti corridoi come di ripide scalinate, così irregolare nelle linee nei tempi e negli spazi, così incerta e sensuale, così amara e misteriosa, così apparentemente banale ma piena di esaltazione e di disperazione. Così può essere descritto sia un labirinto che la nostra esistenza e di essi Arianna è la "Signora", non perché ne possiede la verità, né tanto meno la completa conoscenza, ma perché Arianna è donna prima di essere qualsiasi altra cosa e pur conoscendo il senso tragico dell'esistenza come le contraddizioni della realtà, riesce a viverli perché li sente come facenti parte di sé. Forse ogni donna potrebbe ritrovarsi in questa descrizione che ci rende tutte un po' Arianna, perché tutte siamo signore del labirinto a nostro modo, e siamo tali perché cerchiamo di rispettarlo, di percorrerlo con il gomitolo, con il filo che si piega al cammino senza che si pieghi la nostra volontà. La flessibilità e l'adattamento alla durezza del labirinto non indica rinuncia né tanto meno passività, ma la capacità di una intelligenza altra, la nostra, che sia finalmente determinata ad essere diversa nel rispetto ormai della nostra più intima vocazione. Arianna tutto questo ci dice: e molto di più, se sappiamo ascoltarla. Atena, la Ragione L'avreste mai creduto? Un giorno Zeus, il più potente degli dèi, colui che poteva possedere qualunque dea o donna che fosse, colui che impersonava l'essenza stessa del potere e che ostentava il piacere di esercitarlo (soggetto solo al Fato), si invaghì, desiderò, amò... Metis, la Ragione, la Misura, la Saggezza. Questo amore, almeno come lo concepivano i Greci, possibile fra gli dèi, era così passionale, così possessivo, così esigente che Zeus ingoiò Metis (ti desidero tanto che ti mangerei). Metis portava nel suo ventre il frutto fecondato da Zeus e al momento del parto, in tutto il suo splendore, già adulta e perfettamente compiuta, dal capo del padre nacque d'un balzo, armata e urlante lei: Atena. La nascita, tanto prodigiosa quanto eclatante, sorprese e atterrì gli stessi altri dèi dell'Olimpo, e sì che ne avevano ben visti di effetti speciali, quanto poi alla terra e ai mari... Efesto, dio dei vulcani, del fuoco, delle fusioni e della ingegnosità del fare, avanzò subito la propria richiesta a Zeus per avere la dea dell'intelletto come sposa, e Zeus, considerate le caratteristiche della figliola ed il prestigio di Efesto, diede il suo consenso. Fu tuttavia un matrimonio breve, ratus sed non confectus: Atena non ritenne di doversi giacere con il dio ingegnoso ma non colto, vecchio e storpio, lei che amava l'armonia che è nella ragione e la pulizia e l'eleganza che sono nei prodotti dell'intelletto. Si dedicò ai suoi prediletti, che amava di un affetto sororale, li guidava, li consigliava e il suo affetto si compiaceva là dove emergevano carattere e intelligenza. Da molti è conosciuta come la Minerva latina: chi è dunque costei? Non suscita grande simpatia, sembra superba e inavvicinabile ma, mentre riconosce in Ulisse il migliore fra i mortali, per saggezza dice di sé soltanto di essere famosa fra gli dèi. La sua è una figura maestosa che incarna il senno e la ragione. Atena è frutto di riflessione: la difficoltà del parto e la doppia gestazione sembrano voler sottolineare quanto sia ardua la nascita della ragione. È ferma di carattere, ha forte dominio sulla città e sugli eserciti ed è sempre presente dove sia da compiere un'opera grande. Il senso della realtà è tra le sue caratteristiche. Il suo è un agire chiaro che mira al successo e vive il presente senza mire, ad ideali lontani se non all'azione, immediata ma sempre ben ponderata. Ci piace Atena, ci ritroviamo in essa? Forse sì o forse no, o non completamente. Ci sembra lontana dai sentimenti, troppo virile e prudente. Comunque in ognuna di noi l'aspirazione a qualche aspetto del suo carattere sicuramente non manca. Non suscita, forse, ammirazione una donna di successo, determinata, saggia, assennata, con uno spiccato senso della realtà? Forse non la vorremmo come madre, né come amante, ma forse come amica, come consigliera, come punto di riferimento, come esempio per dimostrare che anche e soprattutto una donna può incarnare lo spirito della razionalità se lo vuole e se lo sceglie. Disciplina alla collaborazione e stimola gli spiriti liberi; invita alla libertà non all'ubbidienza, al senso del giudizio e del gusto. Atena è una vera amica perché ama la dignità e la consapevolezza delle scelte altrui, non sa che cosa sia la gelosia perché nutre in sé un profondo senso di rispetto. Atena si nasconde in ognuna di noi, ma dobbiamo sapere che c'è, sentire se arde questa presenza e se urge esprimerla. È la vera grande amica che c'è in ognuna di noi e se la troviamo sapremo essere più amiche tra noi. Afrodite, la Passione Aphor in greco è la schiuma del mare dalla quale sarebbe nata Afrodite, ma come? C'era una volta la dea primigenia della Terra, Gea, che da sola generò Urano, "il cielo", e poi si accoppiò con lui. Ne nacquero i Titani, gli dèi preolimpici, i Ciclopi e i giganti dalle cento braccia. Urano li temeva e per questo li rinchiuse nel Tartaro scatenando così il risentimento di Gea. Costei, infatti, offesa, incitò gli altri figli alla rivolta contro il padre. Crono, uno dei figli, non vedeva l'ora di detronizzare il genitore e così, nascostosi con in mano una falce, lo sorprese e gli tagliò i genitali. Il membro così separato dal possessore fu per lungo tempo spinto qua e là dalle onde finché si trasformò in bianca spuma. Da questa una figlia nacque, una fanciulla bellissima e divina: era lei, Afrodite. Avreste mai pensato ad una nascita più spumeggiante? O vi sembra una premessa sado-maso ad un racconto erotico? Nuotò e in tutto il suo splendore la dea uscì dall'acqua e fu subito accompagnata da Eros presso gli dèi, ai quali si unì immediatamente. Costoro non appena la videro la baciarono e la desiderarono in moglie. Giove le comandò di sposare Vulcano, il dio deforme del fuoco, ma oltre a Giove numerosi altri amanti furono attribuiti ad Afrodite. La sua prima e grande passione fu per Adone, un giovane bellissimo che verrà ucciso da Marte per gelosia. Afrodite aveva un grande trasporto per gli uomini in genere, mentre per il sesso femminile non nutriva soverchie simpatie. Suoi erano il cicaleccio della fanciulla, l'inganno e la dolce voluttà, l'amplesso e la carezza, diceva Esiodo. E sì, Afrodite è proprio come gli uomini vorrebbero che fossero le donne. È per lo più un portafortuna per gli uomini, ma per le donne è fonte di inganno; le libera da una vita dimessa per farne delle vittime infelici che si danno ciecamente e in nome di una presunta libertà. Per Omero è una dea vile e vigliacca, e nessuno poteva opporsi alla sua volontà, quella di ingannare i cuori anche dei saggi. Per amore fa delinquere Medea, fa morire Fedra, fa tradire Pasifae, rende infelice Elena, e dall'elenco non manca Narciso, al quale tende l'insidiosa trappola, quella di farlo inconsciamente innamorare di se stesso. La sua natura tutta voluttà e sorrisi attrae prede alla sua prepotenza. È insensibile mentre ghermisce la preda che diviene fragile a causa del potere afrodisiaco. La libertà nell'essere padroni di sé è proprio quello che dà maggiormente fastidio ad Afrodite. Costei infatti detesta coloro che non cedono ai suoi voleri, che sono le passioni che essa impartisce, passioni per lo più travolgenti e autodistruttive. Afrodite incarna, come tutte le divinità, l'arbitrio che non accetta smentite e per questo si allea con quel potere che non contempla la dignità e il rispetto per l'altro. Ma Afrodite è solo questo? È solo una forza distruttiva? Essa incarna la forza primordiale dell'eros che incute timore perché crea il disagio, e tabù come quello della sessualità, ma che è l'energia che muove il mondo. Il suo arbitrio sembra più crudele proprio perché è il potere dell'eros. Insomma donne, che fare? Chiudiamo gli occhi e apriamo le braccia ad Afrodite? Oppure impariamo a conoscerla aprendo un occhio ai nostri cuori e poi le braccia ai nostri amori?

Tra due infiniti, il tormento dell'umano

il manifesto, luglio 2002,

EDGAR MORIN
Tra due infiniti, il tormento dell'umano
MARIO PORRO
Nel 1973 veniva pubblicato Il paradigma perduto, nel quale un sociologo sui generis, Edgar Morin, riproponeva la domanda sulla natura umana; una domanda elusa dalla tradizione culturalista delle scienze umane del Novecento che, tranne rare eccezioni, dell'uomo aveva fatto un ente isolato, separato dalla natura e smembrato nelle frammentazioni disciplinari. Dalla consapevolezza che la scienza dell'uomo era ancora all'anno zero, nasceva il progetto di una cosmo-antropologia che integrasse le acquisizioni delle scienze per farle convergere nella ricostruzione dell'unità complessa dell'uomo. In fondo è a quel lontano progetto che Morin ha lavorato negli ultimi trent'anni, un progetto che imponeva un percorso nel Paese d'Enciclopedia, iniziato nel `77 con la comparsa del primo volume de «Il metodo», La natura della natura (trad. it. Feltrinelli), che rimane uno dei testi fondamentali del pensiero complesso. Ad esso erano seguiti La vita della vita (Feltrinelli), La conoscenza della conoscenza ('86) e Le idee ('91); si sono dovuti attendere dieci anni prima che apparisse il quinto, L'identità umana, (a cui dovrebbe fra seguito l'opera conclusiva del ciclo, L'etica), il cui sottotitolo ripropone lo schema riflessivo degli altri, L'umanità dell'umanità. Si tratta di un'opera che possiamo considerare una sintesi dell'intera vita di studioso dell'ottantenne Morin, diventato negli ultimi anni un affermato maître à penser, soprattutto nei paesi dell'America latina. In essa tornano i temi originari del suo lavoro di sociologo negli anni `50 e `60: la centralità del rapporto con la morte nella costruzione dell'individuo e nel fondarsi del collettivo, i meccanismi di proiezione, di costruzione di un doppio che dal passato magico-religioso si conservano nell'odierno immaginario filmico e dello spettacolo (le stars). L'identità umana - trad. it. Di Susanna Lazzari, Raffaello Cortina Editore, pp. 320, euro 24 -, ripropone anche le riflessioni dell'ultimo decennio, dalla consapevolezza dell'integrazione fra destino storico e destino cosmico che ci accomuna nella cittadinanza terrena («Terra-Patria»), alle problematiche relative all'educazione e all'istruzione («La testa ben fatta», «I sette saperi necessari all'educazione del futuro», tutti tradotti da Cortina).

Il progetto di Morin ha richiesto la costruzione di una scatola di attrezzi teorici che fosse in sintonia con le scienze della complessità (in particolare con gli sviluppi della cibernetica e della teoria dei sistemi) e nella quale un ruolo centrale fosse assegnato ai processi di (auto)organizzazione, grazie al ruolo costruttivo del caso e del disordine. Il primo di quegli attrezzi è la dialogica, ossia il riconoscimento che la relazione fra opposti è insieme antagonista e complementare, non prevede conciliazione, come nella dialettica hegeliana; il secondo è l'anello ricorsivo per cui gli effetti retroagiscono sulle cause (es. la natura produce cultura che, a sua volta, modifica la natura), il terzo infine è il principio ologrammico, per il quale ogni elemento contiene in sé la totalità di cui fa parte (es. l'individuo come parte che racchiude la società cui appartiene). Il ricorso costante a questi principi, soprattutto al nesso dialogico fra opposti (natura e cultura, ragione e follia, ...) nelle forme yin-yang, finisce però per ingabbiare la complessità dei processi in griglie semplificatrici.

E' a partire dal radicamento cosmico e biologico dell'umano che muove la riflessione di Morin. La teoria di Mac Lean (il cervello di homo sapiens si compone di tre strati, due arcaici, eredi del cervello dei rettili e dei mammiferi, e infine la neo-corteccia, sede delle attitudini logiche) consente di indicare insieme il punto di connessione fra animalità e umanità (fra biologico e culturale) e la relazione dialogica fra intelligenza, affettività e pulsione, testimoniata dalle ricerche di Antonio Damasio («esiste una passione fondante la ragione») e di Maturana. Ma la conquista del logos non è mai definitiva e in noi homo sapiens convive con homo demens; più che annullare la componente di follia e delirio, il primo ha spesso fornito al secondo solo gli strumenti per lo scatenarsi delle pulsioni aggressive. L'individuo torna ad essere inumano, quando smette di vedere l'umanità degli altri, come ben sa la nostra epoca: «la bestialità e l'inumanità sono tratti specificamente umani».

Il mito, la magia e le religioni non costituiscono soltanto, argomenta Morin, una fase primitiva del pensiero, restano vivi all'interno della stessa razionalità, agiscono nella storia, magari nelle forme dei fanatismi odierni scatenati da nazionalismi e ideologie. E anche gli ideali, come testimonia il Novecento, conservano potenzialità sterminatrici che equivalgono a quelle delle divinità più crudeli. Ma il mito conserva anche il senso di appartenenza alla tragedia cosmica, tiene viva la parentela e il radicamento nell'avventura biologica, da cui un'antropologia che riduce l'umano alla vita privata ci ha strappato.

L'identità dell'uomo resta comunque polimorfa. All'homo faber e oeconomicus, a cui attribuiamo i progressi della civiltà, in nome di un principio di realtà e di utilità, si accompagna l'homo ludens e consumans, sensibile al principio della dilapidazione e del dono. E' da questa componente ludica, estetica, erede delle finalità magico-religiose, che sorge lo stato di grazia della felicità; essa ci pone in uno stato di risonanza e di comunione con il mondo, stato poetico nel quale ritroviamo l'ombra di Dioniso. La poesia e l'arte stringono con la realtà un patto sur-realista: grazie ad esso possiamo guardare in faccia l'atrocità della morte e l'angoscia umana che Morin, con accenti pascaliani (l'uomo, o il suo erede, resterà pascaliano, tormentato fra due infiniti), ci ricorda mai del tutto eliminabile.

La complessità dell'umano si evidenzia nel paradosso dell'unitas multiplex: accanto all'unità di specie (comune patrimonio ereditario, uguali competenze cerebrali, universali psico-affettivi, come l'idea di sacrifico e l'atteggiamento nei confronti della morte), si stagliano le differenze di gruppi e di civiltà che tendono oggi ad annullarsi nel mondo globalizzato, imposto dai criteri economici dell'Occidente. All'idea del mondo ridotto a merce occorre replicare, sostiene Morin, ispirandosi ai principi universalisti dell'umanesimo, ai diritti civili, all'ideale democratico, alla difesa ecologia della nostra Terra, casa comune, Oikos. L'ideale di emancipazione si connette alla speranza ottimista di un cosmopolitismo terreno, ma Morin sa bene come la mondializzazione in atto susciti balcanizzazione, distrugga diversità culturali e scateni per reazione ansie e chiusure. Mentre il cammino dei privilegiati dell'Occidente sembra avviarsi verso una sorta di «demortalità», la duplice minaccia della barbarie dei fanatismi bellicosi e del degrado strisciante frutto della civiltà tecnologica pone la terra sotto l'ombra della morte, e impone risposte che siano insieme fondamentali e globali. Ed è proprio il diverso rapporto con la morte il segnale più significativo della possibile comparsa di un meta-uomo (metantropo), tema a cui Morin accennava fin dagli anni `60, ma all'euforia di allora si è oggi sostituita l'inquietudine.

Il futuro rimane incerto, ma all'orizzonte si profila l'emergere di realtà ibride, frutto di una simbiosi fra biologia e tecnica, macchine intelligenti e forse auto-organizzate come i sistemi viventi, e organismi umani dotati di protesi e qualità artificiali. Proprio qui si rivela il conservarsi di un presupposto «umanistico» e antropocentrico nel sentire di Morin, testimoniato anche dal ricorso a categorie «tradizionali», come anima, individuo, o identità. Come attesta l'importante libro di Roberto Marchesini, Post human (Bollati Boringhieri) (se ne è occupato su queste pagine, il 19 giugno, Franco Voltaggio), il percorso dell'uomo non va inteso come un processo autoriferito, centrato su di sé; è stata invece la contaminazione con l'alterità non umana, animale o tecnologica, la condizione costante di evoluzione dell'umanità. L'ibridazione con il non umano, la relazione coniugativa con la natura (quali si sono espresse nell'addomesticamento, nell'apprendimento, e nella scienza stessa), il rendersi esterne (delocalizzate) delle facoltà umane grazie alla tecnica, non costituiscono solo tappe trascorse o di un futuro che ci attende ma sono il meccanismo che ha scandito la nostra stessa evoluzione. Di questa realtà ibrida dell'umano, della coevoluzione con il mondo animale e del ruolo trasformativo della tecnica, mostra piena consapevolezza l'ultimo libro di Michel Serres (autore il cui cammino ha spesso incrociato quello di Morin, non senza polemiche nell'ambiente culturale francese), Hominescence (Editions Le Pommier). Anche in questo caso, è dalla morte che si avvia la riflessione; fino ad una data recente, noi conoscevamo solo due morti, la nostra e quella dei nostri cari, una terza se ne è aggiunta, a partire dall'agosto del 1945: la possibilità che a morire sia l'umanità intera. La morte globale non ha più la forma della catastrofe naturale, come è stato nelle precedenti selezioni, ora essa dipende veramente da noi, si tratti di ordigni nucleari o dell'apocalisse strisciante che riduce la biodiversità. Le novità della tecnoscienza (in particolare nel campo dell'ingegneria genetica) modificano le nostre relazioni con la vita e la morte, producono, per ora in Occidente, uno stadio di ominescenza (un differenziale del processo di ominizzazione).

Un abisso si va scavando fra coloro che nel Sud del mondo restano nella condizione miserevole dei mortali, e quanti si approssimano alla condizione che un tempo si diceva divina, minoranza ricca lanciata alla ricerca dell'immortalità (il cui rischio di morte sta più nell'abbondanza che nella rarità); abitanti di paesi che si vantano di essere democratici, in realtà espressione della «più feroce ed inegualitaria delle aristocrazie», implacabile perché inscritta ormai nel corpo, trasformato dagli sviluppi della medicina, dalla migliore alimentazione, dalle pratiche sportive. Dalle generazioni formate a tollerare il dolore siamo passati a quelle insofferenti verso le minime irritazioni, il che ha reso desuete le morali che imponevano sopportazione e pazienza, che ribadivano la volontà di vivere contro i vincoli inevitabili della morte precoce e del patire. Morte e riproduzione diventano culturali, le abbiamo addomesticate; le biotecnologie pongono nelle nostre mani la nascita di individui e specie, da naturati siamo diventati naturanti, non più sottoposti alla necessità ma esposti al possibile, causa sui come Dio, ubiqui grazie ai telefoni e ai computer portatili.

Stiamo modificando le nostre dimore, quella locale e individuale del corpo e quella globale e universale dell'habitat terrestre. Al vecchio Homo faber, la cui efficacia si esercitava solo localmente, si è sostituito, rileva Serres, Homo universalis, la cui azione ha un potere globale di intervento sugli uomini e le cose, si tratti di beneficio o di sterminio: siamo in grado di produrre oggetti-mondo, disponiamo di tecnologie che toccano la comunità intera, di media capaci di intervenire sull'umanità nel suo complesso, il nostro potere si va estendendo al mondo intero ed al tempo a venire, all'insieme dei viventi. Eccoci dunque eredi degli attributi divini, causa dell'ominizzazione, creatori di specie, onnipotenti; mentre è Dio a ereditare gli attributi che abbiamo lasciato, debolezza e abbandono (e infatti abita sempre più il terzo e quarto mondo), a noi rimane di diventare misericordiosi.

---
commento:
nell'articolo sono presenti diversi affermazione che non condivido,
il testo e' interessante perche' dimostra come molti
temi connaturati alla visione pagana del mondo siano
entrati nel patrimonio intellettuale contemporaneo.
lo scrittore non arriva alla conclusione radicale della sua
analisi, non riesce ad avere una visione pagana del mondo, tuttavia l'articolo dimostra come le tematiche pagane siano cosi' attuali.

Quando gli dèi scesero sulla Terra

Corriere della sera, venerdi , 05 giugno 1992

Calasso Roberto
MITI . APOLLO E LA NASCITA DELLA CONOSCENZA:
LA CONFERENZA DI ROBERTO CALASSO AL COLLEGE DE FRANCE
Quando gli dèi scesero sulla Terra Ira e passione, menzogne e furti: l'incontro tra un'ambigua divinità e le Ninfe
Anticipiamo qui una parte della conferenza che Roberto Calasso terrà oggi alle 16 al Collège de France di Parigi sul tema "La follia che viene dalle Ninfe".

Il primo essere a cui Apollo parlò sulla Terra fu una Ninfa. Si chiamava Telfusa e subito ingannò il dio. Apollo aveva attraversato la Beozia venendo da Calcide. La vasta piana che fu poi ricca di grano era coperta allora da una densa foresta. Tebe non esisteva. Non c'erano strade, nè sentieri. E Apollo cercava il suo luogo. Voleva fondarvi il suo culto. Secondo l'inno omerico ne rifiutò più d'uno. Poi vide un "luogo intatto" (choros apemon), dice l'inno. Apollo gli rivolse la parola. Nell'inno il passaggio è brusco: quel luogo è un essere. Nel giro di due versi, senza transizione, il maschile choros diventa un essere femminile ("Ti fermasti vicino a lei"). Qui, con la massima rapidità e densità, si mostra che cosa è la Ninfa nell'economia divina dei Greci. Apemon significa "intatto" perchè "incolume", "illeso": si dice di ciò che non ha subito i pemata, le "calamità" che vengono dagli dèi e dagli uomini. Ma Telfusa vide l'arrivo di Apollo come una calamità. E su bito, celando l'ira, lo inganna. Consiglia al dio di andare altrove, perchè il suo maestoso santuario sarà disturbato dal "fragore delle cavalle e dei muli" della Ninfa, che "bevono alle sue sacre sorgenti". I visitatori guarderebbero le cavalle più che il tempio, dice Telfusa con deliziosa, perfida ironia . e aggiunge: più adatto ad Apollo è un luogo aspro, scosceso, là dove le rupi del Parnaso si spaccano in una gola. Apollo, ignaro, segue il consiglio. Scopre il luogo che sarà Delfi . e la su a "fonte dalle belle acque", circondata dalle spire di un'immane draghessa, che uccide "chiunque la incontri". Sarà invece Apollo a ucciderla e lasciarla putrefarsi al sole. È questa la sua grande impresa, la sua grande colpa. Il primo pensiero che v enne ad Apollo dopo aver ucciso Pitone fu che la prima "fonte dalle belle acque" lo aveva ingannato. Tornò sui suoi passi. Provocò una frana di macigni sulla fonte di Telfusa, per umiliarne la corrente. Poi elevò un altare a se stesso e rubò a Telfus a anche il suo nome, facendosi chiamare Apollo Telfusio. Così l'inno omerico. Ma osserviamo alcuni dettagli. Quando Apollo giunge a Telfusa e quando giunge a Delfi pronuncia parole identiche, manifestando la sua volontà di fondare sul luogo un oracol o per quanti abitano il Peloponneso, le isole e "quanti abitano l'Europa": è questo il primo testo dove l'Europa viene nominata come entità geografica, che qui ancora significa soltanto la Grecia del centro e del nord. Inoltre: a Telfusa e a Delfi il dio trova ugualmente . e innanzitutto . una "fonte dalle belle acque", come il testo dice usando identica formula per i due luoghi. Infine: nell'inno Pitone è un essere femminile, come per altro appare anche in altre tradizioni. Tutto questo dà un'impressione, quasi ottica, di sdoppiamento: come se uno stesso evento si fosse manifestato due volte: una volta nel dialogo ingannevole e malizioso fra il dio e una Ninfa, una volta nel silenzioso duello fra il dio.arciere e la draghessa arroto lata. Al centro, nell'uno e nell'altro caso, è una fonte che sgorga. E nell'uno e nell'altro caso si tratta della storia di un potere che viene spodestato. La Ninfa e la Draghessa sono guardiane e depositarie di una conoscenza oracolare che Apollo vi ene ora a sottrargli. In tutti i rapporti fra Apollo e le Ninfe . rapporti tortuosi, di attrazione, persecuzione e fuga, felici soltanto una volta, quando Apollo si trasformò in lupo nel coito con la Ninfa Cirene . rimarrà questo sottinteso: che Apol lo è stato il primo invasore e usurpatore di un sapere che non gli apparteneva, un sapere liquido, fluido, al quale il dio imporrà il suo metro. Ma non solo nella conoscenza oracolare, anche nell'uso della sua arma Apollo è debitore delle Ninfe: furo no loro a insegnargli a tendere l'arco. Quanto alla divinazione, nell'Inno a Hermes si accenna a certi esseri femminili che ne furono per lui "maestre": tre fanciulle alate, sorelle venerabili, dalla testa cosparsa di bianca farina, che svolazzano su l Parnaso nutrendosi di miele. Sono chiamate Trie e molti tratti ci inducono a identificarle con le tre Ninfe dell'Antro Coricio, sull'alto Parnaso. Le Trie dicono il vero se hanno potuto mangiare miele, ma mentono e turbinano nell'aria se ne sono pr ive. Apollo si mostrò impaziente di sbarazzarsi di loro. Voleva cancellare ogni richiamo alle origini del suo potere sovrano. Così le donò a Hermes, dono avvelenato, con parole che le umiliavano, come se le Trie rappresentassero le basse opere della divinazione e dovessero rimanere per sempre, con i loro dadi e le loro pietruzze, in un recinto infantile della conoscenza. Verso Telfusa come verso le Trie, Apollo seguì lo stesso impulso: deprezzare, umiliare esseri femminili portatori di un sapere a lui precedente. Così gli rimase accanto un vuoto. E si può ipotizzare che il luogo lasciato libero dalle Trie dovesse essere, un giorno, occupato dalle Muse. Di fatto, quando abitavano ancora l'Elicona, le Muse erano appunto tre. E, quando parlano a Esiodo, all'inizio della Teogonia, si dichiarano enunciatrici sia della verità sia della menzogna, esattamente come le Trie. Ma tacendo su un dettaglio, si può supporre per ingiunzione di Apollo: il miele. Eppure, secondo Filostrato, quando gli At eniesi mossero per fondare colonie in Ionia, le Muse guidarono la flotta sotto forma di api. E la Pizia veniva chiamata "l'ape delfica". Ma Apollo è tenuto a cancellare ogni ricordo del miele, così come volle sostituire il secondo tempio di Delfi, co struito dalle api stesse in cera e piume, con un tempio di bronzo. Ora avrebbe potuto rivendicare a sè solo di conoscere il pensiero di Zeus. Questa fu la prima e la più pura menzogna di Apollo. Che Apollo mentisse ci aiutano a scoprirlo innanzitut to scoliasti e lessicografi, questa legione di spie che ci ragguagliano sulla vita segreta degli dèi. Così veniamo a sapere che ben prima di Apollo era stato lo stesso serpente Pitone a praticare la mantica a Delfi. E che, prima di Apollo, già Dionis o vi pronunciava oracoli. Infine Plutarco, sacerdote del santuario, ci assicura che la sovranità delfica era divisa in parti uguali fra Apollo e Dioniso. Dietro tutte queste vicende si profilava un evento oscuro. In attesa che apparisse il "figlio pi ù forte del padre" vaticinato da Themis, che lo avrebbe spodestato, Zeus volle spartire la sovranità fra due suoi figli, Apollo e Dioniso. E il modo della conoscenza che affidò loro fu lo stesso: la possessione. Nell'era della pienezza di Zeus regnav a la metamorfosi come statuto normale della manifestazione. Mentre nell'era già intaccata della profezia di Themis la realtà si irrigidiva, gli oggetti si fissavano. Ora la metamorfosi sarebbe migrata nell'invisibile, nel regno sigillato della mente. Sarebbe divenuta conoscenza. E quella conoscenza metamorfica si sarebbe addensata in un luogo, che era insieme una fonte, un serpente e una Ninfa. Che questi tre esseri fossero tre modalità nell'apparire di un essere solo è ciò che, attraverso tracc e sparse con avarizia nei testi e nelle immagini, ci viene intimato per secoli . e ancora oggi. In un'appendice del suo imponente studio sul mito delfico, Python, Fontenrose osserva che uno scrittore, il nomade libertino Norman Douglas, aveva antic ipato scoperte a cui Fontenrose stesso e altri studiosi sarebbero giunti "dopo un duro lavoro di ricerca erudita". Apriamo il capitolo Dragons di Old Calabria. Qui Douglas si era posto, con improntitudine infantile, la domanda brutale che schiude le porte: "Che cos'è un drago?". E aveva risposto: "Un animale che guarda e osserva". Di fatto, drakon deriva da derkomai, che significa "avere vista acutissima". Ma qual è l'occhio del drago? Douglas risponde: la sorgente. Più che connessi, drago e sor gente sono parti di uno stesso corpo. Disparati esempi raccolti da Douglas, ai quali Fontenrose aggiunge "la parola ebraica ayin, che significa "occhio" e "sorgente"", concordano in un punto: l'acqua vitrea della sorgente non soltanto viene protetta dalle spire del drago, ma è il suo sguardo micidiale, che scruta ogni estraneo. Per conquistare la sovranità sulla possessione, Apollo aveva dovuto battersi innanzitutto con un altro occhio, con uno sguardo che avrebbe incorporato in sè uccidendo Pit one, così come Atena portava sul petto, nell'egida, lo sguardo della sua vittima, la Gorgone. La conoscenza attraverso la possessione, la scoperta in cui convergono Dionise e Apollo, non è qualcosa che si può aggiungere a una concezione già stabili ta quale appendice, fenomeno marginale o eccentrica variazione. Se la si accetta, essa scardina dall'interno ogni ordine preesistente, così come Dioniso scosse i muri dell'incredula Tebe. Se la conoscenza su cui si fonda Delfi non è soltanto inganno di astuti sacerdoti, allora la voce del soggetto che conosce sarà sempre almeno una voce doppia, la voce della phronesis che controlla ma anche una parola che accoglie in sè un dio, entheos, parola che, con lo stesso carattere abrupto, prima si impon e, poi ci abbandona. E quella voce dopia è tale perchè corrisponde a uno sguardo doppio, lo sguardo che osserva e lo sguardo che contempla colui che osserva, l'occhio di Apollo e l'occhio di Pitone celato in lui, la Ninfa che sgorga nell'invisibile. Se intendiamo il verbo essere come segnale di ciò che i veggenti vedici chiamavano bandhu, le "connessioni" che sole danno un significato a ciò che esiste, si può dire che la fonte è il serpente, ma la fonte è anche la Ninfa, quindi la Ninfa è il s erpente. Ciò che in Melusina si riunirà in un solo corpo, a Delfi si spartì in tre esseri: Pitone, Telfusa, la fonte, perchè apollineo è innanzitutto ciò che scandisce e separa: il metro. Ma unica era la sostanza. Perciò le Ninfe possono essere sia s alvatrici sia devastatrici . o l'uno e l'altro insieme. Già seguendo le scarse testimonianze sulla vita di Telfusa scopriamo che era chiamata Telfusa Erinys . e allora ricordiamo come, nella Teogonia di Esiodo, le misteriose Ninfe dei frassini, le Me liai, erano nate insieme alla Erinni dal sangue che sgorgava dalla piaga aperta nel ventre del padre Urano dal falcetto di Crono. Le Ninfe eufemizzate che occhieggiano dagli angoli di un soffitto barocco sono pur sempre sorelle di sangue, e nel sen so più letterale, delle funeste giustiziere. Anche altri tratti ci appaiono ora in una nuova luce. Perchè mai le Ninfe dovrebbero essere akoimetoi, "insonni"? Ma perchè tali sono appunto i draghi, perchè la fonte sgorga senza interruzione e il suo sguardo non cessa di vegliare. Roberto Calasso La Ninfa e la Draghessa sono guardiane e depositarie di una conoscenza oracolare che Apollo viene ora a sottrargli Ciò che in Melusina si riunirà in un solo corpo, a Delfi si spartì in tre esseri: Pitone, Telfusa, la fonte

HYPATIA, Ipazia una martire pagana

HYPATIA

"infatti che cosa c'è di più anticristiano e opposto atto spirito della nostra religione, che esprìmere un giudizio di condanna su un'intera età e tutti quelli che le appartengono, e additarli ad un deciso disprezzo?".

Ernst Curtius

Hypatia nacque ad Alessandria, della sua breve vita non abbiamo che poche notizie frammentarie, tramandateci da qualche storico desideroso, più che altro, di darci un quadro, il più completo possibile, della vita culturale ed intellettuale della città di Alessandria intorno al V secolo d.C.

Ciò che sappiamo di lei non basta a chiarirci le idee sulla personalità di questa donna colta, intelligente e raffinata, l'oblio del tempo e l’esecrazione dei suoi contemporanei hanno gettato su Hypatia un ambiguo velo di silenzio e di indifferenza.

Era figlia di Teone, il commentatore delle matematiche, e molto presto si interessò, forse sotto la guida del padre, di matematica e di astronomia. Più tardi ebbe contatti con la scuola neoplatonica alessandrina e ben presto ne divenne la maggiore e più sensibile rappresentante. La sua casa si aprì a numerosi discepoli, tra questi vi era Sinesio di Cirene, uomo di forte ingegno e di varia cultura, che più tardi dopo la morte di Hypatia, tentò di fondere le dottrine gnostiche a quelle neoplatoniche, senza tuttavia perdere mai di vista la fondamentale concezione platonica alla quale si attenne da vicino in due opuscoli uno "degli Egizi", dove espose in forma allegorica le condizioni della corte di Costantinopoli, l'altro "i Sogni" in cui sostenne la possibilità di servirsi del sogno a scopo divinatorio.

Ma quali erano i discorsi che fiorivano nella bella casa di Hypatia in quel lontano 400 d.C.? Possiano soltanto immaginarli, facendo riferimento a tutta la dottrina neoplatonica, poiché dei suoi scritti nulla è rimasto. Distrutti, forse bruciati di essi non è restato neppure il ricordo.

Volendo rifarci alla bibliografìa classica sappiamo che "neoplatonico" è il periodo della filosofia antica che, estendendosi all'incirca dalla metà del II secolo d.C. fino alla metà del VI e in Alessandria anche alla metà del VII, è universalmente caratterizzato dalla tendenza a rinnovare le concezioni del platonismo e a integrarle poi felicemente con tutto il tesoro di verità che appare ricavabile da ogni altro sistema di filosofia greca e con le molteplici esperienze religiose venutesi accumulando nella cultura ellenica, in modo da costituire con tale sistemazione il fronte unico del pensiero classico per opporlo alla vittoriosa avanzata del pensiero cristiano.

Inteso in questo senso più propriamente storico, il neoplatonismo appare rappresentato da varie correnti, le quali vengono designate in funzione delle loro caratteristiche ideali e delle sedi in cui si svolse la loro attività. In generale si distinguono tre correnti, prevalentemente orientate l'una verso la speculazione metafisica, l'altra verso la religione e la teurgia, e la terza verso l'erudizione.

Alla prima appartiene la più antica e importante scuola neoplatonica, fondata secondo la tradizione da Ammonio Sacca e rappresentata dai suoi scolari Erennio, Longino, e Plotino, maggiore fra tutti , quest'ultimo, e principale elaboratore delle dottrine del sistema neoplatonico, noto a noi soprattutto attraverso le sue "Enneadi". Discepoli di Piotino sono Amelio e Porfirio, appartenenti alla stessa scuola, la quale è d'altronde idealmente continuata dalla scuola di Siria a capo della quale è Giamblico. In questa scuola la tipica articolazione triadica dell'emanatismo plotiniano si complica e si moltiplica, le fìgure della teologia contribuiscono ad accrescere il numero dei gradi della gerarchia cosmica, l'interpretazione delle dottrine platoniche assume così un carattere sistematico che si rivela determinante per l'ulteriore attività dei neoplatonici in questo campo.

Alla seconda grande corrente, soprattutto improntata di spirito religioso e teurgico, del neoplatonismo, appartiene la scuola di Pergamo fondata da Edesio, scolaro di Giamblico. Quell'interesse per la sfera religiosa che dapprima si accompagnava al più generale orientamento per la considerazione metafisica dell'universo, qui diventa predominante: la religiosità assume l'aspetto più completo della teurgia e la preoccupazione di giustificare le credenze religiose tradizionali si traduce in una decisiva e vigorosa difesa del politeismo antico.

la scuola di Alessandria appartiene, stando alle fonti classiche, all’ultima grande corrente del neoplatonismo. Fiorì tra la prima metà del V e la prima metà del VII secolo. La tendenza erudita, che aveva man mano acquistato rilevanza nelle scuole che la precedettero, diventa qui prevalente respingendo in secondo piano la speculazione prettamente metafisica. Il disinteresse per la costruzione della gerarchia emanatistica che era stata concepita nei suoi tre momenti della permanenza in sé, dell'uscita da sé e del ritorno in sé, conduce all'abbandono di quel politeismo classico che in tale gerarchla era stato inquadrato, soprattutto ad opera della scuola siriaca, da qui ne deriva un minore scontro rispetto al cristianesimo e anzi la possibilità di un'influenza reciproca, vista anche la presenza, in Alessandria, della scuola dei catecheti cristiani.

Al venir meno dell'interesse metafìsico corrisponde d'altra parte un'accentuazione della curiosità in stretto senso scientifico, ed è proprio qui che possiamo riconoscere l'attività peculiare di quella Hypatia matematica ed astronoma, oltre che Filosofa, che riesce a provocare una nuova Fioritura delle indagini scientifiche e naturistiche. Hypatia è l'interprete intelligente, versatile e sensibile della scuola alessandrina, il fascino e il magnetismo di questa donna non hanno presa soltanto su Sinesio, il devoto scolaro e amico, o su lerocle che impegna le sue energie nella stesura dell'imponente trattato sulla provvidenza, o su Erennia, Ammonio e Asclepio, che commentano con Hypatia gli scritti platonici ed aristotelici ma sullo stesso Oreste, prefetto d'Alessandria. neppure Hypatia può sapere quanto le sarà fatale questa amicizia con Oreste, che adesso ascolta attento le sue parole.

nelle calde giornate d'Alessandria, ricca di colori e di voci, Hypatia commenta Apollo-nio, Tolomeo e Diofanto, seducendo il cuore e gli animi dei suoi ascoltatori. Ma qual'è dunque la filosofia che diventa viva sulle labbra di Hypatia. che cosa ella va insegnando con rigore ed amore in quei diffìcili e tormentati anni, in Alessandria? Proviamo a farne una sintesi per chiarirci le idee.

La concezione neoplatonica è contraddistinta da un fondamentale sincretismo, ed infatti, pur mirando (specialmente nella fase plotiniana) ad una restaurazione e alla continuazione dell'insegnamento platonico, tende a conciliare e ad integrare questo insegnamento, come già abbiamo accennato, con quello che può trarsi dalle altre principali filosofie dell'antichità, in modo tale che riesce a costruire il primo vero e proprio sistema del pensiero classico. Cosi, nella considerazione dell'Uno come prima ipostasi e sommo principio dell'Universo, rivivono concezioni neopitagoriche risalenti a loro volta a Posidonio e al tardo platonismo e formalmente influenzate dall'eleatismo zenoniano; la sovrapposizione dell'intelletto come seconda ipostasi, all'anima quale terza ipostasi risale da un lato alla concezione psicologica di Artistotele, poi passata anche nel medio platonismo e nella media Stoa, e dall'altro alla teologia aristotelica che attribuisce alla divinità la vonois vonoewc.

La concezione dell'anima quale psiche cosmica e quale tratto d'unione tra il mondo ideale della ipostasi e quello materiale delle realtà empiriche si unisce definitivamente alla concezione platonica dell'anima come realtà intermediaria tra il divino e il terreno. Se si tiene conto poi dell'altra idea che pure caratterizza tipicamente il neoplatonismo e cioè quella della conoscenza soprarazionale ed estatica necessaria per attingere quel primo principio che supera ogni normale facoltà intellettiva, si scorge come il massimo iniziatore della teologia mistica e negativa del neoplatonismo sia Filone d'Alessandria, intento a recare negli schemi della logica greca, quella concezione non ellenica di dio che essa poteva contenere soltanto per via negationis.

Ma torniamo ancora ad Hypatia, mentre ella insegna e studia, Cirillo, nipote del Patriarca Teofilo, sale sul trono episcopale dì Alessandria. Siamo nell'anno 412 d.C. Cirillo subito si distingue per il suo zelo contro i novaziani e i giudei che, causa di frequenti disordini, fa cacciare in una sommossa popolare dalla città. Il prefetto Oreste, non riesce a perdonare a Cirillo questa espulsione e il dissidio tra i due diventa di giorno in giorno più grave.

Nel frattempo la chiesa d'Alessandria, benché non potesse vantare una fondazione apostolica (come quella di Antiochia), aveva acquistato gradatamente una grande autorità dottrinale fino ad ottenere il primato in tutto l'Oriente.

Vari scritti del cristianesimo primitivo, quali l'Epistola agli Ebrei quella attribuita a Barnaba, la Didachè, secondo molti storici proverebbero che in Alessandria c'era una spiccata tendenza della stessa chiesa ufficiale verso lo gnosticismo.

A questo male aveva cercato di porre rimedio la scuola catechetica, ma la difesa non era stata condotta senza far gravi concessioni all'avversario, ammettendo, oltre all'interpretazione allegorica delle scritture, l'esistenza di una gnosi ortodossa, che rendeva perfetto chi la possedeva e l’innalzava al di sopra del semplice fedele.

Cirillo si trova nella difficile situazione di porre un argine alla scuola catechetica che intreccia rapporti sempre più stretti con i rappresentanti neoplatonici alessandrini e la necessità di dettare la formula della retta fede in Oriente, in virtù di quella tradizione dottrinale che gli derivava da Demetrio.

Quale soluzione migliore per liquidare anche la questione con i Catecheti che trovare un capro espiatorio su cui far ricadere la colpa del conflitto tra potere ecclesiastico e potere esecutivo? Chi ha suggerito per primo il nome di Hypatia? Forse lo stesso Cirillo o forse qualcuno che voleva fargli cosa gradita.

È un giorno di fine marzo del 415 d.C. la tiepida aria primaverile invita ad uscire di casa e a passeggiare, godendosi il colore dei mercati, le voci confuse della gente, il sapore della vita che si risveglia al nuovo giorno. Hypatia è per strada e respira quell'aria sottile e magica, pervasa d'incensi e di profumi, quand'ecco la turba inferocita dei fanatici capeggiata dal lettore Pietro che l'assale gridando e la trascina fin dentro una chiesa; forse Hypatia non conosce il motivo di tanto odio, ma la sua voce, la voce dell'intelletto e della ragione, non riesce ad infrangere quella barriera di corpi e di menti ottuse che cercano una giustificazione di sacralità al gesto efferato che stanno per compiere. Tra gli affreschi di angeli e santi di un vestibolo, sotto gli occhi di una statua di Cristo più simile ad Horus che all'Emmanuele, il delitto si consuma. Hypatia è massacrata a colpi di pietra ed il suo corpo, ridotto in pezzi, viene poi bruciato. Distrutta la casa, date alle fiamme le sue opere, dunque ridotta al silenzio eterno, la barbara follia del fanatismo religioso ha cancellato tutto quanto ci parlava di lei, spietatamente sopravvive ai secoli soltanto la cruda cronaca di quell'antico delitto rimasto impunito.

Pina Marcella Varriale


Bibliografia:


Q. Bigoni "Ipazia alessandrina" in Atti Istituto Veneto K. Prachter "Filosofia dei greci"

J. Simon "Histoire de l'école d'Alexandrie"

E. Vacherot "Histoire critique de l'école d'Alexandrie" C. Elsee "neoplatonism in relation to Christiamty"

Largent "Histoire ancienne de l'Eglise"

G. Kruger "Le siège apostolique"

C. Kingsiey "Hypatia" C. Kmgsiey "Hypatia and Sinesium"


Da " Il Teurgo" settembre-ottobre 1985

ARTEMIS EFESIA, il significato del politeismo greco

http://bibliosophia.homestead.com/files/EFESIA.htm

ARTEMIS EFESIA

Albino Galvano

Adelphi, Milano 1967

Se il rapporto tra feticcio e figura è il cammino naturale della religiosità greca, il cammino per il quale essa poté generare una " mitologia " e farne una categoria della coscienza riflessa, mediata tra religiosità e filosofia, non bisogna però invertire il significato del processo. E' il culto che genera la mitologia, il rito che genera il mito, anche se non sempre le cose si saranno svolte col semplicismo in cui gli studi di psicologia e di storia comparata delle religioni le stilizzano. Questo può esser considerato come acquisito dalla coscienza odierna delle origini della fenomenologia religiosa. Si è discusso molto sul rapporto tra religiosità e mitologia, ma forse occorrerebbe prima di tutto chiarire che la mitologia è una cosa "specificamente" greca e che soltanto con molta cautela si può estender l'uso di questa parola a tradizioni diverse da quella classica. Del resto il fatto stesso che una religione, come quella dei Romani, che certamente aveva scaturigini anche etniche comuni con quella greca, non abbia dato luogo a una vera e propria mitologia se non dopo la tarda assimilazione ad essa, può chiarire molte cose. Al limite potremmo affermare che proprio questo gusto romano delle assimilazioni teologiche è stato il " luogo " in cui è nato il concetto di mitologia quale l'Occidente moderno, dal Rinascimento in poi, si è trovato davanti come un problema. Altre soluzioni sarebbero state possibili. Per esempio l'esclusione come demonicità di divinità di popoli differenti e combattuti, qual è per l'Ebraismo e il Cristianesimo. Ma greco e romano si realizzano diversamente. Possono combattere sino allo sterminio contro Persiani o Germani, ma non pensano a negarne gli dèi o a sopraffarli, anzi cercano subito, e non solo a livello politico ma di coscienza religiosa individuale, quali essenze divine, che presso di loro hanno un nome, si celino sotto quelle denominazioni impreviste. In questo senso il mondo classico professa una religione molto più "cattolica ", a suo modo, di quanto lo sarà poi quella della Chiesa che si intitolerà così. Se Wotan non può essere Zeus "deve" essere Ermes, se, molto prima, la dea di Efeso non può essere Hera o Aphrodite "deve" essere Artemis. La negazione di un'essenza divina è "ateismo". Si comprende che ne fossero accusati i cristiani.

Perché a partire dalle coste greche dell'Asia sino al Giappone buddhista la ricchezza degli ornamenti è stata, a differenza di quanto è avvenuto in Egitto, in Grecia, a Roma, un attributo necessario della sacralità, riportato più tardi su chi mondanamente è investito di un attributo sacro, il sovrano? La domanda può apparire oziosa, sopportare una risposta banale quanto scontata: oro e gemme erano scarse sul continente europeo e su quello africano, abbondanti in Asia. Signori e sovrani ne fecero sfoggio a segno di prestigio, ricchezza e potenza, e concepito il dio sul modello umano come "Signore" (Adone, Adonai), la suprema potenza, l'efflusso grazioso o terrificante del divino furono appunto simboleggiati dalle gemme. Probabilmente, sul piano dei fatti, spiegazioni di questo genere contengono una descrizione abbastanza esatta di ciò che è avvenuto, ma non ne chiariscono il significato, la ragione per cui quei fatti poterono avvenire investendo esigenze profonde, irriflesse, che li fecero accettare con profonda persuasione. Il carattere di luce dall'interno che emana dalla gemma e che la rende affascinante è sempre stato sentito come una manifestazione del sacro. La terra pura sulle cime dei monti di cui parla Platone nel mito del Fedone ha per sassi e ciottoli gemme, di cui quelle che vediamo quaggiù non sono che frammenti dispersi. L'aggettivo "aureo" ha grande impiego in Omero con riferimento alla divinità. Gemme e fiori paiono vivere in un raccoglimento su se medesimi che è carattere sacro: soltanto in Occidente esso decadrà, nell'onestà kantiana prima delle grandi confusioni, a "pulchritudo vaga" di natura o d'arte. La bellezza in sé raccolta, senza articolazioni che non siano simmetriche rispondenze interne, questo bello specifico, è stato sentito come realizzante il sacro. Ma, associato alla figura umana, esso doveva realizzare le dynameis di una persona divina, i suoi mezzi d'azione nei riguardi degli uomini. Così anche i gioielli entravano nel gioco delle reiterazioni, nella tecnica del mandala. Ma l'Efesia non offre gioielli, ma protomi zoomorfe, il gioco delle iterazioni accenna qui a un divino "selvaggio"animale, che senza dubbio è quanto ha potuto senza esitazione far nominare Artemis, di fronte a quella divinità, ai coloni greci. Anche questo muovere di determinazioni dall'unità unificante della figura divina sta nello spazio che divide l'uomo dal dio, anzi costituisce colle sue articolazioni questo spazio, ne misura l'incommensurabilità cifrandola col ripetuto e il gremito (confronta l'espressione cinese "le diecimila cose" per indicare il tutto). E se, al caso, gioielli induistici e buddhistici, maioliche islamiche, vetrate cristiane, tutto ciò che, sul corpo degli dèi nelle religioni iconiche e sul tempio degli dèi in quelle totalmente o parzialmente aniconiche, deve sembrar splendere di luce propria, "dall'interno", non sarà forse accidentale che i colori che appaiono nei sogni abbiano appunto questa qualità di luce interna, unita a quell'emotività intensamente nostalgica o angosciosa che soltanto della vita di sogno è propria. In realtà ogni tecnica religiosa tende in qualche modo a riprodurre la situazione di sogno, cioè di contatto colla zona profonda, archetipica, anche se in modo cosciente e pianificato. Il merito dei moderni studi di psicologia è proprio nell'aver riconosciuto il carattere di effettivo "contatto" che l'immagine onirica ha con qualche cosa che sta sotto o sopra (qui il problema si collega a quello delle religioni naturalistiche o spirituali) la coscienza individuale, qualcosa verso cui si ha un'aspirazione prospettica (Jung) o una nostalgia regressiva (Freud), che è, in termini propri, cielo o inferno, ma che è qualche cosa in cui si dispiega lo spazio tra l'uomo e l'essere, altrimenti che nella fuga dall'essere presso la deiezione nel mondo. Così le vetrate della Sainte Chapelle, o di Chartres, o di Siena, sono "oniriche" nel senso forte della parola (molto più dei giochi surrealistici di oggi che dell'Inconscio frugano soltanto le latrine), come onirico è l'apparire delle protomi animali sul paramento dell'Efesia. Si tratta solo di non ridurre la dimensione del sacro alla "psicologia" del sogno, ma di scorgere nell'atteggiamento del sogno - che non per nulla è sottratto alla volontà - la traccia, il più delle volte, presso una vita profana, grottesca, di quell'aspirazione simbolica che trova il suo luogo nella coscienza di permaner nella vicinanza e insieme irrimediabilmente staccati dall'Essere. L'Efesia è una dea " pagana ": questa prossimità è quella della natura ferma, come totalità che all'uomo si offre quale fondamento che lo precede nella scoperta di esser egli gettato in un mondo di selve e di fiere che è anche un mondo di vita e di morte. Morte per sé, morte per gli animali se garanzia per sé di vita, questa dialettica di protezione e di abbandono, questo configurarsi del destino come il colpo di freccia che abbatterà l'animale a garantir al cacciatore la vita o come l'invisibile dardo che colpirà il cacciatore e ne farà un " cacciato " nella morte improvvisa è, per la coscienza religiosa pagana, cioè per una coscienza religiosa che sente lo spazio del sacro come l'enigmatica zona della sorte ove non ha senso ma è soltanto hybris l'invocare giustizia o pietà, è, dicevamo, Artemis.

Se ora si ponesse l'interrogazione: perché una divinità femminile? una risposta "esteriore" sarebbe quanto mai facile e ancora soccorrerebbe la psicanalisi, magari nella sua forma originaria ma più piattamente clinica: è stata la madre che al suo seno (l'Efesia ha molti seni, anche se si tratta di altro, la coscienza di millenni in Occidente ha rivissuta quell'immagine nella suggestione della polimastia, perché l'avido ricordo moltiplica la gioia del neonato alla mammella; l'Efesia ha tanti seni quanti ne sogna un bimbo per cui la madre è tutta nel seno che lo allatta) ha dato la vita; la cui occultazione o il cui sdegno significava minaccia - ogni minaccia è minaccia di morte - è stata la madre che ci ha dato, cullandoci, una morte dolce da cui ci si ridesta (e appunto gli antichi hanno assimilato la morte cui dolcemente ci si abbandona nella promessa del risveglio e la morte che angoscia perché non ha risveglio, "il sonno è fratello della morte"), dunque la madre è la vita, ma è anche la morte. E anche qui si chiarisce perché una dea madre come questa sia una dea "casta", sia Artemis, non Kybele o Aphrodite. Per la coscienza infantile si è figli della madre, cosciente ostilità di rivale o ignoranza di orizzonte non ancora inclusivo di altre complessità escludono o occultano il padre e il momento della mistione. Siamo a uno strato prebisessuale che nella ripetizione idolatrica si cifra come presenza cui il nome d'Artemis conviene. Naturalmente per lo psicologo sarebbe forse interessante l'accostamento dei modi dell'iterazione delle rappresentazioni animali a certe esperienze individuali, ma la cosa riguarda solo marginalmente questo discorso.

Quando Heidegger ci parla della lingua come casa dell'essere ha, presso il complesso verbale "dicere-dictare-Dichtung", l'attenzione alla lingua parlata (altro, anche se connesso, per lui il problema dell'arte figurativa; ma il fatto che esemplifichi con un noto quadro di Van Gogh ci porta in una dimensione che non è quella delle "icone" di cui stiamo parlando) ma "casa" dell'essere, "riparo" di cui poeti e pensatori sono guardiani è anche l'immagine significante, l'idolo colle proprie caratterizzazioni. E se di idolo femminile si tratta presso un'esperienza che si apparenta e si distingue insieme da quella sofianica del Mazdeismo, del Cristianesimo gnostico e dell'Islamismo e Ebraismo cui l'abbiamo sperimentalmente avvicinata, la casa, il "riparo" dell'essere sarà anche la sua originarietà materna, cifra a sua volta della possibilità infinita (cifrata per i guenoniani nelle madonne nere e cifrabile perciò per la coscienza dei moderni dal Romanticismo in poi, e forse anche per qualche antico scultore o per gli assimilatori di Artemis a Isis, in luna nuova e luna piena) come orizzonte su cui si staglia la prima manifestazione "finita" (compiuta, perfetta) dell'essere mascolino e solare. Nello spazio rifluente su se stesso che è, per la religiosità greca, il rapporto tra l'uomo e dio, questa Sophia è soltanto "naturale", selvaggia, potnia theron; nello spazio religioso ebraico cristiano islamico, e forse prima iranico, orientato escatologicamente, la coscienza della naturalità di Sophia doveva portare a quello sdoppiamento di cui parlano gli gnostici (la prima Sophia eonica, la seconda Sophia che cade abortivamente fuori dal Pleroma nel mondo della natura) o, ulteriormente, conoscere solo una Sophia spirituale, ma perciò anche individua, santificata e non divina: Maria "figlia del suo figlio" o Fàtima "madre di suo padre". Perciò alla coscienza moderna essa appare, Artemis, come problematica, come prima Sophia, idolatrica, pagana, blasfema, nera non di sovraessenzialità ineffabile ma di crudele minaccia (Artemis-gorgona, Artemis-impiccata); come seconda Sophia, natura nutrice ignara del dio "altro" che la sovrasta, la condanna e la può riscattare, ma, per ciò appunto, anche ingenua immagine della positività divina, in ciò che nella natura traspare. L'ambivalenza non si può risolvere esteriormente ma solo nello spazio interrogante essa ha un senso.

Nascono così molte logiche ambivalenze. Presso un esoterismo "cristiano", anche se legato all'ermetismo rosacruciano quale è quello di Meyrink, per esempio, Artemis-Isis è una divinità "nera" proprio come epifania umana della luna calante (ma anche presso la fondatrice della Società Teosofica, H. P. Blavatzky, l'"ottava sfera", cioè la luna, era una specie d'inferno). La Blavatzky e Meyrink o i loro autori derivano probabilmente da Plutarco e dal racconto della morte delle anime sulla luna (senza che ci riguardi il problema se queste esperienze siano effettivamente vissute secondo costanti e se queste costanti abbiano valore soggettivo o oggettivo, o si tratti di più o meno ingannevoli o ingannatrici ricostruzioni "culturali"). Il sacrificio di Patrai getta una luce inquietante sulla possibilità che questa esperienza, nera naturalistica-mente, di Artemis, fosse una realtà anche per i Greci dell'età storica, come del resto di tante altre divinità addirittura legate a sacrifici umani, che, forse, non mancarono all'origine neppure per la nostra dea. E' perciò l'altra faccia, quella " bianca ", luna piena, essere manifestato, diritto d'asilo, custodia di beni, dell'Artemis efesia che consente l'assimilazione così incautamente insistita nei termini meno concreti all'esperienza sofianica cristiana o addirittura a Maria. Forse sentiva ancora meglio le autentiche cadenze di questi rapporti l'uomo del Medioevo. Per Dante Proserpina è " la donna che qui regge ", ma e anche a Proserpina che viene paragonata la enigmatica Matelda nel luogo dell'innocenza originaria. E' questa anche per noi l'ambivalenza della nostra dea nel bianco e nero diventata "lunare". Volto infernale, è anche un'Artemis Gorgo, ma insieme volto di una innocente, altrice, natura, che, se appare nello xoanon "nera", può consentire l'interpretazione dell'immanifesto ineffabile, il volto dell'assoluto nel suo rinvio d'orizzonte passivo, femminino e silenzioso (per Valentino, la paredra dell'Abisso iniziale è, nella prima sizygia, Sighè: la Silenziosità) ma infinitamente originario e materno. E nostro compito e nostro rischio il tener fermo e insieme discriminare questo spazio contraddittorio in cui misuriamo il rapporto con l'Altro e la sua alterità assoluta. Così ciò che nell'unità della concezione greca della vita si presentava come privo di contraddizioni è per noi irrimediabilmente scisso. Questo è stato pensato con chiarezza dai romantici, e i tentativi di eliminare la coscienza di quella scissura possono forse fornire delle premesse o degli elementi per il suo superamento, ma non rappresentano il superamento stesso. Quale sia il destino storico che ci si prepara a partire da questa coscienza o quale sia l'intervento metastorico che l'annulli, non possiamo sapere se non come il vivere un interrogativo angosciato. Anche il tentativo, che possiamo genericamente chiamare "decadentistico", di reimmergerci nella corrente della vita noi non possiamo viverlo se non come atto spirituale, irrimediabilmente, senza poter sperare di sapere se esso rappresenti, in questo chiudersi del cerchio, perdizione o riscatto. Né, scartata come soluzione illusoria l'ontologizzazione dello strumento " ragione " sostituendolo alla vita o allo spirito, anche se la chiacchiera della "cultura" vuol persuaderci di questo, possiamo trovare, se non come scommessa, come si vide da uno spirito cristiano agli inizi dell'età moderna, il rischio di sublimar la vita nel vuoto dello spirito o di tradire lo spirito per la vita dimidiata a concupiscentia, o di cercar una problematica via di conciliazione tra l'uno e l'altra. Resta la responsabilità del cercare, dell'interrogarci, in attesa di un segno individuale o comunitario prima del quale neppur ci è dato sapere se, quando, secondo il detto della porta ermetica venit sine veste Diana, sarà riscattata dalla dealbatio, se la faccia bianca e quella nera della luna (Artemis è anche la luna) porgono l'armonica vicenda di una coincidenza d'opposti, di una via (Tao) al cui ritmo possa l'uomo adeguarsi per trovare il compimento, o un'alternativa di divino e di demoniaco tra cui l'uomo debba scegliere. Senza sapere se suoni, nel ricordo del biblico Nigra sum, sed formosa, delle madonne " nere " che pur dovrebbero essere la stessa bianca o un 'ambivalenza di Yang e di Yin, di Dūrga e Kālī, preghiera o bestemmia l'ambigua invocazione con cui pur ci conviene chiudere queste pagine:

TURRIS EBURNEA ORA PRO NOBIS

RITORNO AD ELEUSI

http://www.ecn.org/sissc/camilla.htm

RITORNO AD ELEUSI
Gilberto Camilla
Psicoanalista, Direttore Scientifico di Altrove

L'autore analizza le strutture sciamaniche relative ai Matses, popolazione
indigena del Perù nord-orientale, alla cui base si trova l'uso rituale di
piante allucinogene. Particolarmente interessante è la descrizione
dell'esperienza visionaria vissuta da Gorman stesso e la sua testimonianza
diretta della vita in un villaggio Matses. Ad Albert Hofmann, perché possa
veder realizzato il suo sogno di una Eleusi contemporanea, per un ?mondo
migliore senza guerre né catastrofi ambientali, per un mondo abitato da
uomini più felici? Eleusi ieri ed oggi


Eleusi (l'attuale Elefsina), distante da Atene una ventina di chilometri in
direzione Ovest, fu fino al IV secolo dell'era cristiana la sede del culto
misterico più famoso e più importante di tutto il mondo antico. Oggi però
chi visita il suo santuario trova solo un ammasso di rovine appartenenti a
periodi diversi, e tra queste gli è difficile immaginare l'antico splendore:
dove un tempo si innalzavano i canti di gioia e di stupore degli iniziati
oggi regna silenzio e desolazione. Ogni anno, in Settembre, migliaia di
persone percorrevano la Via Sacra che collegava Atene ad Eleusi, allo scopo
di venire iniziati ai Misteri di Demetra e Persefone e di avere la visione
procurata dal kykeon, la misteriosa bevanda sacra. Oggi questa via non
esiste più, cancellata dalla superstrada che collega Atene con Corinto,
nascosta agli occhi dei pochi turisti che osano avventurarsi in questo
tratto costiero, uno dei più deturpati di tutta la Grecia, soffocato dalle
raffinerie e dagli impianti industriali. Dagli scavi che hanno portato alla
luce ciò che rimane delle antiche pietre che segnavano la strada per Eleusi,
sappiamo che la Via Sacra lasciava Atene attraverso la Porta Sacra, per
salire sulla collinetta sede di un tempio dedicato ad Apollo, immerso nell'
ombra di un boschetto di alloro che dava ieri come oggi il nome alla
collina. Dove un tempo gli iniziandi si fermavano per una breve sosta, oggi
sorge il monastero cristiano di Dafni, costruito per cancellare la memoria
degli antichi splendori pagani. Scendendo lungo la strada che porta ad
Eleusi, si attraversa poi quella che fu una delle più fertili pianure della
Grecia antica, oggi sommersa dalla speculazione edilizia più selvaggia, per
giungere al golfo che fronteggia l'isola di Salamina, golfo che è oggi
congestionato dalle petroliere in attesa delle operazioni di scarico del
greggio, che rendono l'aria irrespirabile, golfo che vide la vittoria di
Atene contro la flotta persiana in una delle più grandi battaglie navali
dell'antichità. Durante gli scontri, si narra, accadde un miracolo
direttamente associato ai riti eleusini: "...una gran luce s'accese, dicono,
dalle parti di Eleusi, e si udirono voci riempire la pianura Triasia fino al
mare; sembrava che molti uomini adunati insieme cantassero l'inno mistico di
Iacco. Poi parve che dalla folla dei salmodianti si levasse nell'aria una
nube, e dalla terraferma, quando scese di nuovo, venisse a posarsi sulle
triremi. Ad alcuni sembrò di vedere apparizioni e figure di uomini"
(Plutarco, Vita di Temistocle, XV). I "salmodianti" altri non erano che gli
iniziandi diretti ad Eleusi, che invocavano Iacco, identificabile con
Dioniso, il dio dell'estasi. Chi oggi percorre la superstrada, a malapena si
accorge di stare percorrendo la zona delle paludi salmastre che un tempo
erano laghi costieri alimentati dai torrenti montani ormai prosciugati. La
zona era miticamente il confine fra il mondo dei vivi e il regno dei morti,
considerati i dispensatori della fertilità alla adiacente pianura Raria. In
questi laghetti solo ai sacerdoti di Eleusi era consentito bagnarsi o
pescare (Pausania, Guida alla Grecia, I,38,1). Ed infine, dopo una lunga
processione, ecco finalmente il santuario protetto dagli sguardi profani da
un muro fortificato. Oggi le mura non ci sono più, e il turista è libero di
aggirarsi in quello che un tempo era il "territorio proibito", distrutto si
dal tempo e dalle numerose invasioni straniere, ma anche (e soprattutto)
dalla furia dei Cristiani, che videro nei Misteri la più forte concorrenza
al dominio della nuova religione. Il Cristianesimo, infatti, prototipo della
religione dogmatica, basandosi su concetti di speranza e di fede, è una
religione anti-visionaria per eccellenza, antitesi totale dell'esperienza
estatica eleusina che permetteva di "vedere" la divinità e un contatto
diretto con essa. Eleusi non possedeva nessun dogma, non poneva limiti di
classe, di origine o di sesso; tutti potevano accedere ai suoi Misteri:
ricchi e poveri, padroni e schiavi, uomini e donne, adulti e bambini. La
"religiosità" eleusina non presupponeva la rinuncia a nessun credo politico
o religioso, e lasciava l'iniziato libero di partecipare a qualunque altro
rito, a qualunque fede religiosa. Uniche condizioni indispensabili per
essere iniziati erano quelle di non essersi macchiati la coscienza di
omicidio e l'obbligo di accettare e di sottomettersi alle regole
iniziatiche, prima fra tutte quella del vincolo della segretezza. Filosofia
di vita ben diversa dall'arroganza dei Cristiani che, non contenti di aver
proibito le celebrazioni dei Misteri (Editto di Teodosio, 391 d.C.), di aver
distrutto e raso al suolo il santuario, hanno voluto costruire sopra le
rovine del telesterion, come supremo e definitivo oltraggio, una cappella
dedicata alla Madonna. Eleusi propugnava l'armonia fra l'uomo e la natura, l
'unità fra mondo materiale e mondo divino, fra vita e morte. Filosofia ben
diversa dalla miopia capitalistica che è riuscita soltanto a trasformare un
luogo dove un tempo "la bellezza brillava allora in tutta la sua luce,
quando nella beata schiera ne godevamo la beatifica visione ... ed eravamo
iniziati a quella iniziazione che si può ben dire la più beatifica di tutte;
e la celebravamo ... in mistica contemplazione di integre e semplici,
immobili e venerabili forme, immersi in una luce pura, noi stessi puri"
(Platone, Fedro, 250b,c), in uno scempio industriale ed edilizio, nel quale
non c'è più spazio per gli antichi dei, scacciati, uccisi o violentati al
pari della natura. Il sito archeologico e il santuario La zona in cui sorge
il santuario eleusino era abitato fin dal Medio Elladico (XVIII-XVII secolo
a.C.), e già in epoca micenea vi sorgeva un santuario; tuttavia, non si
conosce con precisione quando venne introdotto il culto di Demetra e
Persefone, presumibilmente sotto il regno di Eretteo, intorno al 1400 a.C.
Eleusi venne assoggettata da Atene alla fine dell'VIII secolo a.C. e
divenne, insieme a Delphi, il centro religioso più importante di tutto il
mondo pan-ellenico. Nel 295 a.C., l'abitato fu conquistato da Demetrio
Poliorcete e liberato successivamente da Democore. Nel 255 a.C. fu
restituito ad Atene da Antigono Gonatha. Eleusi venne devastata nel 170 d.C.
dai Sarmati, ma immediatamente riconquistata da Marco Aurelio. In epoca
romana Atene riuscì a conservare la propria autonomia religiosa proprio
grazie al suo stretto legame con Eleusi. Lo stesso Cicerone (Leggi, II,36)
parlava dell'humanitas che Atene donava al mondo intero attraverso i
Misteri. Anche numerosi imperatori romani si fecero iniziare ai Misteri,
come Gallieno che, nel 254 d.C., in segno di devozione a Demetra e
Persefone, fece coniare monete in cui si denominò con il nome al femminile
(Galliena Augusta). Eleusi fu definitivamente chiusa nel 391 d.C., con l'
editto dell'imperatore cristiano Teodosio; nel 395 infine, fu rasa
completamente al suolo dai Visigoti di Alarico, e solo nel XVIII secolo il
luogo venne nuovamente abitato. L'antica Eleusi era costituita da una città
cinta di mura, da un'acropoli e dal santuario vero e proprio. La Via Sacra
che collegava Atene ad Eleusi giungeva alla Porta Nord, dove vi era un ampio
spiazzo in cui si riunivano gli iniziandi per i riti preliminari di
purificazione. A destra dell'ingresso si possono ancora osservare i resti
delle fondamenta del tempio di Artemide e di Zeus, la cui prima edificazione
risale al VI secolo a.C. L'accesso al santuario vero e proprio avveniva
attraverso i Grandi Propilei, simili a quelli dell'Acropoli di Atene. All'
angolo dei Grandi Propilei è ancora visibile il Pozzo di Callicoro, presso
il quale il mito vuole abbia sostato Demetra e abbiano danzato le vergini di
Eleusi nel vano tentativo di rincuorarla. Dal Pozzo di Callicoro si giunge
ai Piccoli Propilei, costruiti attorno al 40 a.C. da Appio Claudio Fulcro,
sostenuti da colonne corinze e decorati da protomi di leoni alati; sempre
decorazioni dei Piccoli Propilei, ma risalenti al I secolo d.C. sono le
cariatidi, delle quali è possibile vedere ancora nel museo di Eleusi i resti
di un esemplare. Attraverso i Piccoli Propilei si giungeva nel recinto sacro
delle iniziazioni, il cui accesso era consentito soltanto agli inziandi,
pena la morte. Livio (XXXI,14) ci riporta che due stranieri furono trovati
all'interno del santuario e, poiché non erano mai stati iniziati, furono
giustiziati seduta stante. Si narra che anche quando non era la giustizia
terrena a punire il profano e il sacrilego, interveniva direttamente la
giustizia soprannaturale. Come nell'episodio narrato da Pausania (X,32,17),
secondo il quale un tale si introdusse furtivamente nel santuario durante la
celebrazione dei Misteri, e morì terrorizzato dall'apparizione dei fantasmi
e degli spiriti dei morti. A lato dei Piccoli Propilei, nella roccia del
fianco dell'acropoli, troviamo la Grotta dell'Ade, o Ploutonion, attraverso
la quale il mito vuole che Ade, signore degli Inferi, trascinasse Persefone
nell'Oltretomba, e dalla quale la figlia di Demetra facesse ritorno nel
regno dei vivi. Da qui una via lastricata di tarda epoca romana conduce al
telesterion o Stanza dei Misteri, in cui si svolgeva il rito misterico e in
cui i fedeli sperimentavano la visione di "luce splendente". La sua più
antica costruzione risale alla seconda metà del II millennio, ed era
costituita da una semplice casa con portico a due colonne. Nel periodo
1100-700 a.C. venne costruito un terrazzamento, e la prima "casa di Demetra"
fu sostituita da una struttura circolare; all'inizio del VI secolo a.C.
questa venne a sua volta rimpiazzata da una sala oblunga più grande. Verso
la fine dello stesso secolo, nel corso di successivi ampliamenti che
consentivano l'accesso ad un numero sempre maggiori di iniziandi -
ampliamenti da associare a Pisistrato - la sala fu ricostruita in pietra
pregiata e in forma quadrata. Il tutto era sostenuto da una ventina di
colonne; intorno a tre lati furono collocate file di sedili e nell'angolo
sud-occidentale vi era un magazzino per le relique sacre. Questo telesterion
fu distrutto durante le invasioni persiane. Le testimonianze archeologiche
confermano la tradizione secondo cui Cimone diede inizio alla costruzione di
una nuova sala ancora più grande; dopo l'ostracismo di costui, nel 461,
Pericle intraprese il lavoro di quella che può essere considerata la forma
definitiva del telesterion, costituita da un grande quadrato di 52 metri di
lato con una copertura sostenuta da sei fila di sette colonne ciascuna. Il
centro, illuminato da un lucernaio, era occupato da una piccola stanza
riservata ai sacerdoti, l'anaktoron. A Sud del telesterion, tra le cinta di
mura di Pericle e quelle di Licurgo, si possono ancora intravedere i resti
di varie costruzioni, tra cui un bouleterion semicircolare con un lungo
colonnato di funzione ignota. Uscendo dalla porta Sud troviamo una Casa
Sacra, risalente all'VIII secolo a.C. e probabilmente sede del culto di un
eroe (Eracle?). L'acropoli occupa la collina Ovest del santuario. Sin dal
2000 a.C. il luogo fu abitato da uno stanziamento miceneo, nel quale sono
stati rinvenuti i resti di una ricca necropoli che copre un arco cronologico
che va dalla preistoria al periodo romano. L'inno a Demetra e i Misteri
Eleusini La storia mitica di Eleusi e dei suoi Misteri è narrata nell'Inno a
Demetra, risalente al VII secolo a.C. e appartenente alla raccolta dei
cosiddetti Inni Omerici. Dall'inno a Demetra veniamo a sapere che Persefone,
figlia di Demetra, stava raccogliendo fiori nei prati di Nysa in compagnia
delle figlie di Oceano quando Ade, signore degli Inferi, la rapì per farla
sua sposa, con l'implicito assenso del fratello Zeus. La madre, venuta a
sapere del rapimento, iniziò a vagabondare disperata alla ricerca della
figlia, finché giunse, sotto le spoglie di una comune mortale, ad Eleusi,
dove si fermò a riposare presso il Pozzo di Callicoro. Interrogata dalle
figlie del re Celeo, la dea disse di chiamarsi Deso, e venne quindi condotta
al palazzo reale, dove ricevette cordiale ospitalità. Ma anche a corte
Demetra rimase assorta nel suo dolore, silenziosamente seduta su uno
sgabello, il viso coperto da un velo, fino a che l'anziana Iambe non riuscì
a farla ridere con i suoi scherzi grossolanamente erotici. Rifiutò la coppa
di vino rosso che le venne offerta, e chiese invece le venisse portato il
kykeon, che tanta importanza avrà nelle cerimonie iniziatiche. Dopo aver
rilevato la propria natura divina, come ringraziamento dell'ospitalità
ricevuta, Demetra fondò ad Eleusi un tempio, nel quale si ritirò consumata
dalla nostalgia per la figlia. Per punire gli dei olimpici, responsabili del
rapimento di Persefone, Demetra provocò una terribile siccità che fece
morire tutte le piante della terra, e l'umanità intera fu minacciata di
estinzione. Vanamente pregata dai messi di Zeus perché desistesse dal suo
terribile proponimento e facesse ritorno sull'Olimpo, Demetra rispose che
non sarebbe mai più tornata fra gli dei e che non avrebbe mai più lasciato
crescere neppure un filo d'erba se non avesse rivisto Persefone. Zeus fu
così costretto a chiedere al fratello Ade di restituire Persefone alla
madre. Egli acconsentì, a patto che la figlia di Demetra facesse ritorno per
un terzo dell'anno nel regno dell'Oltretomba. Durante questo periodo, sulla
terra sarebbe allora comparso l'inverno, poi, per il resto dell'anno, con la
riapparizione di Persefone in primavera, il mondo vegetale si sarebbe
risvegliato a nuova fioritura. Prima di far ritorno sull'Olimpo, Demetra
rivelò i suoi Misteri, ed insegnò a Celeo e ai suoi figli la celebrazione
dei riti sacri. Numerose sono le testimonianze anche letterarie che ci
permettono di delineare i tratti caratteristici dei Misteri, ad eccezione di
ciò che avveniva nell'oscurità del telesterion, apoteosi che possiamo
soltanto immaginare. I Misteri si articolavano su due livelli, il primo dei
quali, chiamato Piccoli Misteri, veniva celebrato ad Agrai, sulle sponde del
fiume Ilisso, alla periferia meridionale di Atene, durante il mese di
anthesterion ("mese dei fiori"), corrispondente al nostro periodo di
febbraio-marzo, epoca in cui la Grecia si ricopre di fiori selvatici. I
Piccoli Misteri consistevano essenzialmente in una preparazione per gli
iniziandi che si sottoponevano a cerimonie di purificazione, digiuni,
sacrifici compiuti sotto la direzione di un mistagogo. Durante questa
preparazione gli iniziandi venivano anche istruiti sui miti che narravano le
vicessitudini di Demetra e di Persefone, ed è presumibile che i miti
venissero riattualizzati dagli aspiranti all'iniziazione. Il secondo
livello, o Grandi Misteri, aveva luogo in autunno e durava otto giorni. Il
primo giorno le celebrazioni si svolgevano nell'eleusinion di Atene, dove
precedentemente erano stati trasportati gli oggetti sacri, o hiera. Il
secondo giorno vedeva i partecipanti dirigersi verso il mare: ogni
iniziando, accompagnato da un tutore cerimoniale, portava con sé un maialino
che lavava nelle acque e che sacrificava al ritorno ad Atene. All'alba del
quinto giorno iniziava l'enorme processione che portava gli iniziandi a
Eleusi, lungo la Via Sacra. Migliaia e migliaia di persone, i neofiti e i
loro tutori, sacerdoti e sacerdotesse di Eleusi con gli hiera, una
moltitudine di semplici curiosi si metteva in marcia sul cammino cui ogni
tappa ricordava un aspetto del mito. Nel tardo pomeriggio la processione
raggiungeva uno stretto ponte sul fiume Kephysios, ponte che oggi è a
malapena visibile, sommerso dalle acque palustri che dividevano i territori
di Atene e di Eleusi. Il corteo mistico attraversava qui simbolicamente le
frontiere fra il mondo dei vivi e quello dei morti, e qui i pellegrini erano
raccolti da uomini mascherati e pesantemente e volgarmente insultati. Il
significato di questi "scherzi" (gephyrismoi) è alquanto controverso, ma
probabilmente erano collegati a quella parte del mito in cui Iambe
intrattiene Demetra con scherzi osceni. Il corteo approdava ad Eleusi al
calar della sera, e, alla luce delle fiaccole, gli iniziandi entravano nel
cortile esterno del santuario e si mettevano a danzare vorticosamente
attorno al pozzo che la tradizione vuole fosse quello presso il quale si
fermò Demetra. La sosta al pozzo era un momento di intensa partecipazione
emotiva: ritroviamo quell'antica esultanza in un passo del grande Euripide:
"Quando danza anche l'etere / punteggiato di stelle, / danzano la luna / e
le cinquanta Nereidi, / che nel mare aperto, / nei vortici di acque perenni
/ guizzano per la vergine / incoronata d'oro" (Euripide, Ione, 1078-86).
Cosa accadesse dopo la sosta al pozzo, all'interno del recinto iniziatico,
non è riportato da alcun documento, ma tutte le fonti letterarie concordano
col fatto che "qualcosa" veniva "visto", qualcosa che, al di là della
proibizione, non poteva venire descritto a parole. L'esperienza era
indubbiamente una visione, attraverso la quale il fedele diventava un
epoptes, "colui che ha visto". Quello che si "vedeva" ha da sempre
rappresentato il "mistero" dentro i Misteri, ma non c'è il minimo dubbio che
qualcosa fosse "visto". In assenza di una qualsiasi documentazione in
merito, gli studiosi sono stati liberi di fantasticare ciò che era visto: ad
esempio, secondo qualcuno venivano mostrati gli hiera, le relique sacre,
simboli fallici custoditi in un reliquario aperto per l'occasione dallo
ierofante, e che, in mezzo ad una forte luce, creata ad arte, li mostrasse
ai presenti. Questo poteva ovviamente anche avvenire, ma pochi iniziandi
avrebbero potuto vedere quegli oggetti, perché il telesterion era
assolutamente inadatto a rappresentazioni teatrali. Quello a cui il neofita
assisteva non era né una normale cerimonia religiosa né un dramma teatrale,
ma un phasmata, in particolare l'apparizione dello spirito di Persefone che
ritornava dal regno dei morti. I Greci erano avezzi alle rappresentazioni
teatrali nei contesti religiosi, ed è assolutamente impossibile che
potessero venire ingannati da qualche effetto speciale, e ciò vale ancora di
più per persone colte come Pindaro, Sofocle o Platone, tutti iniziati ai
Misteri. Il telesterion era una costruzione rettilinea edificata attorno ad
una costruzione più piccola quadrangolare, l'anaktoron, provvisto di una
porta. Accanto a questa vi era il trono dello ierofante: solo egli poteva
varcare la porta della "dimora divina". Il perimetro interno del telesterion
consisteva in una scalinata a gradini che s'innalzava fino al muro, e su
questi gradini si sedevano gli iniziandi. La vista in questo modo era
ostruita da molte angolazioni: con le colonne che sostenevano l'intera
struttura, con l'alto schienale del trono dello ierofante, con la stessa
struttura centrale dell'anaktoron, era assolutamente impossibile che tutti i
presenti potessero vedere cosa stava facendo il sacerdote al momento della
"visione". La danza presso il Pozzo di Callicoro, la natura allucinata dell'
universo danzante descritto da Euripide, era soltanto il preludio a ciò che
sarebbe avvenuto nel telesterion, perché qui, ammucchiati nel buio più
completo, gli iniziandi vedevano qualcosa che convalidava la credenza nella
vita oltre la vita, la "fine della vita come pure l'inizio divinamente
assicurato", come scrisse il poeta Pindaro. Il "gran finale" era
rappresentato dalla distribuzione, dopo averlo ben mescolaté, del kykeon, la
bevanda sacra a Demetra, che l'Inno Omerico descrive composta da menta
(bléchon), acqua e farina d'orzo (Inno a Demetra, 209). Poi,
improvvisamente, una luce abbagliante, mentre i confini del mondo terreno
esplodevano e il tempio intero veniva inondato dal "mistero" e dalla
presenza di fantasmi che si aggiravano nel recinto sacro. La preparazione
del kykeon era, ovviamente, segreta, ma non ci possono essere dubbi che la
bevanda fosse allucinogena e che alla menta e all'orzo fosse aggiunta una
qualche pianta psicoattiva. Quale allucinogeno? L'esperienza eleusina era
tutto meno che una cerimonia simbolica o rituale: era una vera e propria
esperienza visionaria ed iniziatica, attraverso la quale l'iniziato diveniva
"appartenente al novero degli dei". Poiché questa visione poteva essere
offerta ogni anno anche a migliaia di persone contemporaneamente, è evidente
che poteva essere garantita soltanto da un potente allucinogeno. Uno dei
primi autori che ipotizzò che il kykeon contenesse un enteogeno è stato
Robert Graves, che lo identificò con il fungo Amanita muscaria della
tradizione vedica o con qualche fungo psilocibinico. Riprendendo un'antica
tecnica dei bardi irlandesi usata per nascondere una parola segreta (ogham),
Graves scoprì che le lettere iniziali dei nomi degli ingredienti del kykeon
formano il vocabolo myka (minthaion, udor, kukomeon, alphitois), forma
accusativa arcaica per "fungo". Non ci è dato sapere se l'Amanita muscaria
cresceva, duemila anni fa, nella zona di Eleusi, ma ne dubitiamo, essendo
una specie tipicamente nordica. Neppure sappiamo quali altri funghi
psicoattivi potevano essere disponibili nella fascia costiera ateniese, ma l
'ipotesi fungina ci lascia alquanto perplessi. E ciò non tanto per il tipo
di sostanza, anzi, è molto probabile che i funghi allucinogeni abbiano avuto
un ruolo tutt'altro che marginale nella storia della cultura greca (cf.
Samorini & Camilla, 1995), ma per il semplice fatto che ai sacerdoti
eleusini sarebbe stato abbastanza difficile procurarsi ogni anno e in modo
regolare e costante le dosi necessarie per 2000-3000 nuovi iniziandi.
Inoltre, il quadro clinico degli effetti prodotti dall'Amanita muscaria non
sembra corrispondere a quanto sappiamo dell'esperienza eleusina. L'ipotesi a
tutt'oggi più attendibile rimane quella avanzata da Wasson, Hofmann e Ruck,
presentata nel libro The Road to Eleusis. Unveiling the Secret of the
Mysteries, pubblicato nel 1978, e che rivolge l'attenzione sull'orzo e su
altre graminacee facilmente infestabili da funghi inferiori del genere
Claviceps (ergot) che producono ergina, ergonovina e altri alcaloidi
psicoattivi. Questi funghi parassiti sono stati anche responsabili di
intossicazioni alimentari a carattere neurotossico conosciute come
ergotismo, "fuoco sacro" o "fuoco di Sant'Antonio", che causarono durante il
medioevo soltanto in Europa centinaia di migliaia di vittime (Camilla &
Spertino, 1995; Samorini, 1991). Da alcune parti (McKenna, 1992) si è voluto
mettere in dubbio questa ipotesi, sostenendo che se il kykeon avesse
contenuto delle Claviceps, difficilmente avrebbe potuto essere assunto per
quasi duemila anni senza che la tradizione tenesse conto degli effetti
tossici del parassita. Ma Albert Hofmann, il padre dell'LSD, ci dimostra
come gli antichi Greci fossero perfettamente in grado di preparare una
pozione allucinogena non tossica partendo dall'ergot. Gli alcaloidi di
questo minuscolo fungo si possono infatti dividere grossolanamente in due
gruppi: quelli non solubili in acqua, peptidici, ad elevata tossicità, e
quelli idrosolubili, derivati dall'acido lisergico, a bassa tossicità ed
elevata psicoattività. Tra questi ultimi troviamo l'ergina (amide dell'acido
d-lisergico), alcaloide presente anche nell'ololiuhqui, pianta sacra degli
Aztechi. I greci, o per lo meno la classe sacerdotale di Eleusi, non
avrebbero perciò incontrato grosse difficoltà a preparare una bevanda
altamente allucinogena con una soluzione acquosa di Claviceps, separando
così gli alcaloidi idrosolubili (psicoattivi) da quelli non solubili in
acqua (tossici), o addirittura ad utilizzare una specie di Claviceps che
contenesse soltanto, al pari dell'ololihuqui, alcaloidi psicoattivi, come la
Claviceps paspalii, parassita del Paspalum distichum, graminacea comunissima
in Grecia. Una nostra recente ricerca sul campo (Luglio 1995) ha evidenziato
all'interno dell'area sacra di Eleusi e nelle zone adiacenti la presenza di
numerose graminacee di cui è in corso la determinazione tassonomica. L'
ipotesi di Albert Hofmann è attendibile: la "visione" nel buio del
telesterion era preceduta, sembra, da tutta una serie di sintomi fisici
ascrivibili all'intossicazione ergotica: sudorazione fredda, tremiti,
nausea, ansia, vertigini. Un'ulteriore considerazione che avvalora l'ipotesi
che il kykeon fosse realmente ottenuto dalle Claviceps è il ricorrente
simbolismo cerealicolo dei Misteri, simbolismo che non può essere spiegato
come corpus mitico dell'introduzione dell'agricoltura, in quanto, come
argutamente afferma Graves (1964), i cereali erano coltivati presumibilmente
fin dal VII millennio a.C. e quindi il segreto che Demetra affidò a
Trittolemo (epoca minoico-micenea) doveva riguardare qualcosa di ben diverso
dalla coltivazione dell'orzo... I Misteri sembrano contemplare l'uso di due
piante simboliche, l'orzo e la menta, e di un allucinogeno, la Claviceps
dell'orzo o di qualche altra graminacea. Secondo Hofmann, l'orzo avrebbe
potuto essere solo un estratto nutriente, e la menta servire come stomachico
(gli alcaloidi dell'ergot provocano nausea) e facilitare l'assorbimento del
kykeon (Valencic, 1994:328). I Greci credevano che l'orzo, se coltivato in
maniera non appropriata, potesse convertirsi in quella che era ritenuta la
sua forma primordiale, l'aira (Lolium temulentum), che cresce fra le messi
coltivate e facilmente infestabile dall'ergot, da molti Autori considerato
anch'esso blandamente psicoattivo. L'accativante tesi di Wasson, Hofmann &
Ruck sembra trovare conferma anche nel fatto che il termine greco per
indicare il loglio (erysiphe), era anche un comune epiteto per Demetra, e
dal fatto che il rosso porpora, colore delle Claviceps, era anche il colore
della dea. Infine, soltanto l'ergot avrebbe potuto garantire un
approvvigionamento costante annuo per oltre 2000 iniziandi, potendo essere
raccolto in abbondanza sia nei campi coltivati della adiacente pianura
Raria, sia sulle graminacee spontanee che crescevano nella zona di Eleusi
ieri come oggi. L'associazione fra il cereale, divinizzato, e il minuscolo
fungo parassita, immediata manifestazione della divinità, è fondamentale per
poter comprendere in profondità il simbolismo eleusino. Al pari di
Trittolemo, i "mangiatori d'orzo" non potranno mai raggiungere l'
immortalità, prerogativa questa degli dei, ma attraverso il "dono" di
Demetra - l'ergot - gli iniziati potranno "vedere" il segreto dell'
alternarsi di vita e di morte. Attraverso l'esperienza di "morte e
rinascita" all'antico Greco si schiudeva l'esperienza assoluta dell'idea di
vita o di morte. La terra non è soltanto la dimora dei morti, ma è anche la
riserva inestinguibile di cibo; Eleusi rendeva partecipe l'iniziato dello
stretto rapporto fra vita e morte, il cui campo di estensione è
rappresentato dalla natura. Ritorno ad Eleusi Eleusi può essere considerata
la sede del maggior culto "psichedelico" dell'antichità, sia per la sua
portata culturale sia per il numero di persone coinvolte. Esperienza unica
nel suo genere, che faceva apparire il dionisismo (altro culto misterico
alla cui base v'era l'assunzione di una bevanda psicoattiva) una religione
per "pochi intimi". La lunga preparazione e i minuziosi rituali che
precedevano la "visione" nel buio del telesterion e che durava mesi e mesi,
avevano come obiettivo quello di evitare che si affrontasse l'esperienza
eleusina con leggerezza, affinché essa diventasse un'occasione di scoperta
di sé e della divinità, esperienza che una volta avuta avrebbe potuto
trasformare la vita intera dell'iniziato. Allo stesso modo il rigoroso
silenzio mai infranto aveva come finalità quella di impedire che persone
senza adeguata preparazione potessero procurarsi la stessa esperienza al di
fuori di un contesto sacramentale. Eschilo venne quasi linciato solo perché
sospettato di aver rivelato qualcosa circa i Misteri. Plutarco (Vita di
Alcibiade, XIX) ci ricorda che Alcibiade venne condannato a morte in
contumacia per aver profanato i riti, mutilando le statue sacre e
scimmiottando i Misteri in compagnia di amici in stato di ubriachezza.
Aristofane, in una sua famosa commedia (Nuvole) sembra implicitamente
accusare addirittura Socrate di aver tentato di profanare i Misteri, e Carl
A.P. Ruck mette in relazione la condanna a morte del grande filosofo non
alle sue supposte simpatie per Sparta, bensì proprio al sacrilegio di cui si
sarebbe macchiato (Ruck, in Wasson et al., 1986:150-160). Ma il ricordo
della "visione" di Eleusi, il suo messaggio misterico, sopravvivono nelle
pagine dei grandi Maestri greci, primo fra tutti Platone. Non ci interessa
qui entrare in merito alla filosofia di Platone, ma soltanto alla sua
possibile figura di iniziato, anche se nessuno può sapere se egli fosse
realmente stato un epoptes eleusino: nessuna fonte lo smentisce, ma nessuna
fonte lo conferma, anche se essendo egli Ateniese, è abbastanza normale che
lo fosse stato. Certo è che Platone, per descrivere la saggezza filosofica e
la sua maturazione, fa riferimento all'iniziazione eleusina, in cui si
distinguevano visione temporanea (myesis), definitiva (telete) e suprema
(epoptia). Le visioni avute sotto effetto del kykeon potrebbero essersi
trasformate nella teoria delle "forme" o delle "idee", che secondo il
filosofo contraddistinguerebbero ogni singolo uomo, al pari del suo volto e
della sua fisiognomia. Queste "forme" sono descritte come al di fuori del
tempo e dello spazio, esistenti in un "altrove" che forma gli archetipi di
ogni cosa (Wasson et al., 1986:41). Albert Hofmann, in una relazione tenuta
al I Congresso Internazionale sugli Stati Modificati di Coscienza tenutosi
nel 1992 a Göttingen e pubblicata in Italia da Stampa Alternativa (1993),
osservava come i Misteri eleusini abbiano ancora molto da insegnare al mondo
contemporaneo, sia nel loro messaggio intrinseco sia per le condizioni (set
e setting) in cui avveniva quello che oggi chiamiamo "viaggio". Ad Eleusi,
come presso gli Indiani che ancora oggi usano le piante sacre, preparazione
e cerimonie preliminari determinavano le condizioni essenziali per un
proficuo utilizzo di queste sostanze. Con una preparazione adeguata, queste
sostanze, capaci di modificare la coscienza ordinaria, possono portare
ricchi benefici (Hofmann, 1993:15); senza di esse crisi o crolli psicotici
anche permanenti possono accompagnare la regressione psichedelica. La
psichiatria classica ha spesso messo in relazione la sintomatologia prodotta
da una sostanza psichedelica con la sintomatologia psicotica in generale e
schizofrenica in particolare, traendo dalla innegabile somiglianza un
pretestuoso e moralistico verdetto di condanna. Ma la regressione
psichedelica è totalmente diversa dalla regressione patologica riscontrabile
nelle psicosi e nelle forme più gravi di nevrosi: la regressione
psichedelica è una regressione "creativa", compiuta sotto il controllo dell'
Io e al suo servizio, mentre quella psicotica è, per non entrare in un
discorso troppo tecnico, indice di disintegrazione dell'Io. E' comunque
chiaro che una regressione "creativa" è possibile solo in un individuo con
un Io sufficientemente stabile ed elastico, e se le stesse condizioni di
stabilità ed elasticità sono garantite, anche l'ambiente esterno, che
permette così l'abbandono del controllo della realtà senza grossi rischi.
Ecco perché l'uso delle piante sacre è sempre associato, in tutte le culture
tradizionali, ad una ritualizzazione dell'esperienza che permetteva di
convogliare e integrare l'esperienza stessa in dimensioni psichicamente
innocue, globalmente sicure e collettivamente benefiche (Camilla, 1993:17).
Situazione anche questa ben differente da quella attuale, che vede, da un
lato i consumatori di simili sostanze utilizzarle in maniera spesso alienata
ed alienante, senza una adeguata preparazione, dall'altro una società che
criminalizza il loro uso e che in esso vi vede un pericolo sociale. Ma i
Misteri di Eleusi ci trasmettono un altro grande insegnamento: al pari del
Dionisismo, il culto di Demetra e Persefone ci ribadisce che l'uomo,
consapevole o meno, è indissolubilmente legato alla natura; i Misteri
rappresentano l'insieme degli sforzi dell'uomo per capire la natura,
armonizzarsi con essa, penetrarne i segreti, identificarsi con essa. E'
anche significativo che i culti misterici abbiano sempre conosciuto una
particolare fioritura in tempi di crisi, quando maggiore è l'insoddisfazione
per il modello di vita e di pensiero tradizionali, quando più fortemente ci
si pone interrogativi esistenziali a cui le istituzioni ufficiali non sanno
rispondere. Nella religione olimpica, quella di Omero tanto per intenderci,
gli dei così lontani dagli uomini non erano in grado di soddisfare le
domande intrinseche nella natura umana: Chi sono? Da dove vengo? Dove vado?
Che cos'è la morte? Omero descriveva l'aldilà come un luogo triste, buio,
dove i defunti si aggiravano come ombre; è chiaro che un uomo,
indipendentemente dall'epoca storica, dal suo bagaglio culturale e dal suo
credo "politico", non può accontentarsi di una prospettiva così squallida.
Similmente il Cristianesimo, con un Dio che troneggia in cielo, distante (e
in qualche modo estraneo) dalle vicende umane, che non si "vede" ma al quale
si deve credere, non può che alimentare e sfruttare il costante senso di
impotenza e il bisogno di protezione insito nell'uomo, in una sorta di
relazione edipica (Freud, 1927; 1934-38). Al contrario Eleusi spingeva l'
individuo ad una visione unitaria dell'esistenza, ad una trasformazione dall
'interno del singolo individuo, trasformazione che faceva di questo un
"iniziato", un epoptes, e rappresentava l'eredità e la trasmissione di
esperienze accumulate dalle origini dell'umanità, il bisogno di superare gli
angusti confini della coscienza ordinaria obbedendo a quello che molti
Autori hanno chiamato "bisogno d'estasi". Il messaggio che Eleusi sembra
trasmettere anche nella nostra società è ben riassunto dalle parole di
Hofmann: "Ancor oggi si pone lo stesso problema della trasformazione di
ciascun individuo. Il cambiamento necessario in direzione di una
consapevolezza totale, come condizione per il superamento del materialismo e
per un nuovo rapporto con la natura, non può essere delegato alla società o
allo stato; il cambiamento deve e può aver luogo soltanto dentro ciascun
essere umano (..) Sul modello eleusino si potrebbero istituire centri in
grado di riunire e rafforzare le molteplici correnti spirituali del nostro
tempo che mirano allo stesso traguardo, consistente nel creare i
presupposti, tramite una trasformazione di coscienza in ogni singolo
individuo, per un mondo migliore senza guerre né catastrofi ambientali, per
un mondo abitato da uomini più felici" (Hofmann, 1993:16). Bollettino d'
Informazione SISSC è il nuovo Bollettino d'informazione della Società
Italiana per lo Studio degli Stati di Coscienza, con uscita quadrimestrale.
Sono riportati articoli divulgativi e informazioni riguardanti il campo di
ricerca multidisciplinare degli stati modificati di coscienza, con
particolare attenzione a quelli indotti da vegetali e composti psicoattivi,
con informazioni provenienti da tutto il mondo, recensioni, novità
bibliografiche, annunci. In ogni numero è presente una "scheda psicoattiva"
e una rubrica di musica psichedelica. Dall'indice del numero 1 (Maggio 1995,
44 pp.): Albert Hofmann, Riflessioni sul nuovo Bollettino della SISSC #
James Callaway, Ayahuasca, a volte # Pierangelo Garzia, Emilio Servadio e
gli stati di coscienza # Nesher, L'ortensia è # Giorgio Samorini, Uso
tradizionale di funghi psicoattivi in Costa d'Avorio? # Giorgio Samorini &
Francesco Festi, Il Congresso di Lèrida (Spagna) # Scheda Psicoattiva I:
Acorus calamus (calamo aromatico) # Gino dal Soler, Songlines (Entheogenic
Sound Map). Dall'indice del numero 2 (Settembre 1995, 44 pp.): Franco
Landriscina, MDMA e stati di coscienza # Gilberto Camilla, I funghi
allucinogeni in Cina e Giappone. Sopravvivenze mitologiche, folkloriche e
linguistiche. I° parte # Giorgio Samorini, Paolo Mantegazza (1831-1910):
pioniere italiano degli studi sulle droghe # Nesher, L'isola # James
Callaway, Ayahuasca: una correzione # Francesco Festi & Giorgio Samorini,
Scheda Psicoattiva II: Carpobrotus edulis (Fico degli Ottentotto) #
Songlines # Gino dal Soler, L'ultimo viaggio di Jerry "Captain Trip" Garcia.