Gli uomini e gli Dei
Il monoteismo ha vomitato il suo squallido rapporto con il divino in ogni luogo. C’è chi si accorge del fetore che il cristianesimo emana e si pone ad una distanza di sicurezza, c’è chi ne rimane stordito. Il cristianesimo pone il divino al di fuori del mondo. Le pecorelle del suo gregge vivono con gli occhi al cielo, vuota la loro speranza di scorgere una qualche manifestazione del loro dio. C’è chi ha raffigurato questa misera condizione con l’immagine del dio cristiano come un insetto che vola fuori dal mondo, ogni tanto scende a pungere; quando questo fenomeno si concretizza lo definiscono apparizione.
Divertente è la condizione di alcuni che si definiscono “pagani”, questi ritengono che gli Dei non siano nel mondo, che non possiedano un corpo, che vadano “immaginati” in quanto privi di forma e sostanza, viene da chiedersi se questo sia paganesimo.
Sul rapporto uomini e dei leggiamo quanto scrive Angelo Brelich nel suo libro “i greci e gli nei” nel capitolo intitolato “il politeismo greco”:
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Solo la netta coscienza delle insopprimibili differenze tra dèi ed uomini consente ai Greci di accentuare, in misura altrove sconosciuta, quell’affinità che rende possibile una comunicazione straordinariamente viva tra mondo umano e mondo divino. Esiodo racconterà come — in seguito al misfatto di Prometheus — le vie degli uomini si siano separate da quelle degli dèi. Da allora l’uomo soggiace al suo destino di mortale ed è tenuto a sacrificare agli dèi: ma il mito esiodeo, mentre fonda l’abissale distacco, mette in rilievo anche la comune origine di dèi ed uomini, una comune natura anteriore alla separazione. Essa verrà riaffermata da Pindaro (Nem. 6): «una è la specie degli uomini e degli dèi; da una madre traiamo respiro entrambi; ciò che ci separa è un potere interamente distinto, di modo che l’una (= la specie umana) è nulla, l’altra resta sempre (sorretta da) l’incrollabile sede bronzea, il cielo ». Certo, l’uomo, questa nullità, questo (sempre per Pindaro) « sogno d’un’ombra » non può neppure avvicinarsi al livello dell’esistenza divina; ma questa gli si manifesta in forme così trasparentemente umane che il modo di essere e le azioni umane sembra possano porsi nella luce del suo riflesso.
Soltanto a prezzo di una grossolana semplificazione si potrebbe tentare di dare, in poche parole, almeno una rudimentale idea di questo rapporto. Allora potremmo dire che il giovane greco vedeva davanti a sé come ideale lo splendore dell’eternamente giovane Apollon, la vergine intatta e non ancora sottomessa poteva trasfigurare la propria condizione ritrovandone il modello in Artemis, la sposa nella sposa divina per eccellenza, Hera; l’abilità del commerciante, del viaggiatore o di chiunque dovesse avventurarsi in luoghi e circostanze imprevedibili, trovava un modello imperituro in Hermes; l’autorità, in tutte le sue forme più alte, si richiamava a quella del sovrano degli dèi, Zeus, ecc., ecc. Ma una dettagliata analisi delle figure divine e dei loro inesauribili rapporti reciproci, quali ci si presentano nei loro miti, riti, nelle feste, o in occasione delle invocazioni e delle dediche loro rivolte, nella posizione dei loro templi, ecc., rende vane e futili siffatte semplificazioni. Le divinità greche non sono riducibili a singole funzioni, a singole formule: esse sono complesse, e anche la loro complessità si nutre — in maniera « antropomorfa » — di quella dell’esistenza umana: perché se per i Greci stessi le divinità erano modelli immutabili per l’uomo effimero, lo storico non deve dimenticare che, in realtà, esse sono proiezioni sublimate dei valori che una società complessa come quella greca ha espresso da sé, ponendoli ai riparo da ogni contingenza.
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